CẢM THỨC ÐỨC TIN  (I)

SUY TƯ THẦN HỌC KỂ TỪ SAU CÔNG ÐỒNG VATICANÔ II:  1965-1984.

John J. Burkhard [1]

Chủ đích bài viết này là  khảo sát cách thức biện luận mà  một số các thần học gia đã dùng  đến trong các tác phẩm viết về khái  niệm sensus fidei (cảm thức đức  tin), [2] xuất bản  từ sau Công đồng Vaticanô II cho tới  những năm gần đây, tức là  từ năm 1965 cho tới năm 1989, để  từ đó thử xem: các tác phẩm  kia đã dành cho cảm thức ấy một  chỗ đứng trọng yếu như thế nào  trong đời sống Giáo hội, và đã  hiểu như thế nào về bản chất của  nó; ai là chủ thể của nó, và nó  quan hệ như thế nào với huấn quyền  của hàng giáo phẩm trong Giáo hội; cũng  như để thử suy cứu về các  vấn đề có tầm trọng yếu đáng  kể đối với nỗ lực tìm hiểu  cho thấu đáo hơn về những đóng  góp tích cực cùng những giới  hạn chưa thể tránh nổi của việc  ứng dụng khái niệm ấy vào trong  các hoàn cảnh cụ thể giữa chặng  đường lịch sử chúng ta đang  sống. Tiếp theo sau cố gắng dựa theo  quan điểm thần học mà nhận định  một cách tổng quát như vừa nói,  bài viết sẽ thử đưa ra một số  nhận định chung, cọng với một vài  suy tư cũng như nghi vấn, mong góp được  một phần vào trong cố gắng làm cho cuộc  bàn thảo đang ngày càng trải rộng  sôi nổi về chủ đề kia được  sáng tỏ thêm hơn; vì đó là một  chủ đề có tầm trọng yếu lớn  đối với thần học cũng như đối  với công tác mục vụ trong thời  đại này.

Suốt trong 25 năm qua, kể từ khi Hiến  Chế Tín Lý về Giáo Hội (Ánh Sáng  Muôn Dân: Lumen Gentium=ASMD) được  công bố, tương đối mà nói thì  các thần học gia đã không viết chi  nhiều về chủ đề cảm thức  đức tin. Có một số bài viết  bàn đến khía cạnh lịch sử của  các từ ngữ biểu đạt khái  niệm ấy, bàn đến những ý nghĩa  khác nhau và những nét khác biệt  của chúng, bàn đến mối quan hệ của cảm thức đức tin với huấn  quyền giáo phẩm, [3] và với đà  năng động thối thúc tiềm ngụ trong  đoạn 12 của ASMD. Tuy nhiên, ít có  người đã để tâm khai triển  khái niệm ấy theo một cách thức  thực sự sáng tạo, hoặc là đã  đưa nó hòa nhập một cách có  tổ chức vào trong một tổng bộ học  thuyết về đức tin, vào trong bản  chất cùng các chứng liệu và chứng  tá của mạc khải, hay là vào trong bản  chất của tác vụ Giáo Hội, tức  là trọng trách bảo toàn cũng như  công bố chân lý và Phúc Âm. [4]   Nhưng, gần đây, đã  bắt đầu có những bước chuyển  mình khả quan. Trong các năm từ 1985 đến  nay, mỗi năm đều đọc thấy ít  nhất là hai bài viết về đề tài cảm thức đức tin. Có lẽ  vì được dồn thúc bởi hiện  tượng khám phá ra lại các chân  lý thần học khác hầu như đã  bị lãng quên mất đi --chẳng hạn  như là ý niệm về thái độ đón  nhận (reception), [5] và mối quan tâm  ngày càng tăng dần đối với một  phần quan trọng khác trong giáo huấn của  công đồng, đó là bậc thang của  các tín khoản (chân lý đức tin) [6] --  càng ngày con số các thần học gia viết  về khái niệm cảm thức đức  tin, càng tăng thêm nhiều hơn. [7]

Magnus Loehrer

Sau Vaticanô II, bài viết đầu tiên ra  mắt bàn về chủ đề cảm thức  đức tin trong đường hướng  của công đồng, là thiên khảo luận  của Magnus Loehrer xuất bản trong cuốn đầu  của bộ tổng luận về Thần học Công  giáo vừa mới được tung ra  trong thời đó, mang tên Mysterium Salutis:  Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik. [8]   Cuốn thứ nhất của bộ sách mang tựa  đề tinh tế này là Die Grundlagen heilsgeschichtlicher  Dogmatik, và bàn đến các vấn đề  chủ yếu thường gặp thấy trong các  công trình khảo luận căn bản về  thần học tín lý, nhưng trong tập sách  đó lại được nhìn theo nhãn  quan của lịch sử, đặc biệt là  của lịch sử cứu độ. Bài viết  này không có chủ ý xét lại phương  thức nghiên cứu và nội dung của  toàn bộ phương án đề ra trong bộ  sách Mysterium Salutis, mà chỉ muốn lưu  ý về điểm này là phần đề  cập đến cảm thức đức  tin trong cuốn sách nói trên, đã được  đặt vào giữa một thiên dài rộng  hơn, bàn về mạc khải của Thiên Chúa.  Tiếp theo sau phần trình bày tổng quát  về bản chất của mạc khải (Chương  Hai) và về sự việc mạc khải liên  tục hiện diện ở trong Kinh Thánh và  Truyền thống (Chương Ba). Chương Bốn  kết thúc cuộc bàn luận về mạc khải  với phần tìm hiểu vai trò của Giáo  Hội trong việc làm cho mạc khải hằng  tiếp tục hiện diện giữa lòng lịch  sử (Vergegenwaertigung). Trong thiên mang tựa  đề “Chủ thể làm trung gian [cho Mạc  khải trong Giáo Hội],” phần bàn về  Giáo Hội xét theo tư thế là tổng  thể (và như thế tức là bàn cả  đến khái niệm cảm thức đức  tin nữa) chiếm 11 trong tổng số 59 trang.  Và dù phần lớn của thiên khảo  luận này được dành để nói  về huấn quyền, thì việc đặt vai trò  của cảm thức đức tin ra trước  tiên trong công trình khảo luận, và dựa  theo bối cảnh của vai trò Giáo Hội toàn  thể làm trung gian cho mạc khải của Thiên  Chúa, để tìm hiểu về khái niệm  cảm thức ấy, cũng đã đánh  dấu một bước khởi đầu đầy  hứa hẹn cho công tác khảo cứu  về cảm thức đức tin trong thời  hậu công đồng: đầy hứa hẹn,  bởi đã được quan niệm như  là một khái niệm cốt cán và chủ  chốt, chứ không phải chỉ như là  một ý tưởng nẩy sinh từ những  đòi hỏi của hành động. Ðó  là điều độc nhất đáng lưu  ý ở đây.

Trong phần bàn về mạc khải, bộ Mysterium  Salutis đã dành một chỗ đứng  quan trọng cho Giáo Hội xét theo tư thế  là tổng thể. Thế nên, Loehrer đã  bắt đầu công trình khảo cứu để  xem ai là chủ thể quản thủ mạc khải,  với việc tìm hiểu trước tiên  về ý nghĩa của khái niệm Giáo  Hội, rồi sau đó mới suy xét đến  các thành phần cấu tạo của Giáo  Hội. Giáo Hội toàn bộ ấy mang trách  nhiệm đối với mạc khải và làm  trung gian cho mạc khải ở giữa lòng  lịch sử: mạc khải mà Kinh Thánh và  Truyền thống đã trao vào trong tay của  Giáo Hội. Tính chất tối hậu và cánh  chung của công cuộc Nhập Thể và của  Giao Ước Mới trong Ðức Kitô,  đòi hỏi điều này là Giáo Hội  phải mãi mãi trung tín đối với  chân lý đã được ủy thác.  Thế nên, tình trạng Giáo Hội sa sút  tận gốc đến độ bỏ mất chân  lý đi, là một điều không thể  nào quan niệm được; bởi vì,  Giáo Hội đã được chính hồng  ân chân lý Thiên Chúa ban thiết lập  nên. Tuy nhiên, một khi chân lý ấy đã  được ủy thác cho những con người,  tất phải chấp nhận là có cơ nguy  bị giới hạn và vướng mắc  vào vòng tội lụy. Tình trạng căng  thẳng như thế trong Giáo Hội đã được  giải quyết qua hai phương thức hoạt  động cơ bản: giáo lý căn bản (kerygma: yếu tố chính yếu) và tín  (dogma: yếu tố phụ thuộc). Nếu  có tín điều (dogma), thì chính là để làm trung gian môi giới cho giáo  lý căn bản; thế nhưng, dù không  một tín điều nào phủ nhận hoàn  toàn giáo lý căn bản, hoặc dạy  một giáo thuyết sai lạc về những  gì cấu thành mạc khải, thì cũng vẫn  còn đó sự việc tín điều có  thể làm cho giáo lý căn bản bị mờ  tối và tắc nghẽn đi. Phận vụ làm  trung gian như thế cho mạc khải ở giữa  lòng lịch sử, không chỉ đơn thuần  dành riêng cho một mình hàng giáo phẩm,  hay cho một nhóm giới hoặc một cá  nhân nào đó trong Giáo Hội, nhưng  đó chính là phận vụ của Giáo  Hội theo tư thế là một tổng thể.

Loehrer dùng thành ngữ “Dân (Volk)  Kitô” không phải để chỉ toàn  thể Giáo Hội, mà để nêu bật  nhiều vai trò khác nhau trong cùng một Giáo  Hội duy nhất. Ðể xác định rõ  những gì ông muốn biểu đạt qua  từ Dân , tác giả đã nhờ  đến một cách phân biệt cổ truyền  trong thần học công giáo. Phân biệt  như thế này: xét theo phương diện  chất thể, hàng giáo phẩm và các  thần học gia cũng đều là những  cấu tố của Dân Chúa, vì --về  mặt chất thể-- Dân Chúa bao gồm hết  mọi phần tử của Giáo Hội, không  phân biệt địa vị (giáo sĩ hay giáo  dân) hay chức năng trong Giáo Hội. Nhưng  đằng khác, trong Giáo Hội, lại có  những phân hạng rõ ràng, được  thiết đặt tùy theo những phận vụ  đặc trách hay những lãnh vực  hoạt động chuyên biệt. Thế nên,  xét về mặt mô thức, thực sự  có lý để áp dụng từ ngữ  Dân Kitô cho riêng giới giáo dân;  bởi vì, có như vậy, mới nhận  thức rõ hơn được phần đóng  góp đặc thù của giới giáo dân  vào trong công tác làm môi giới  cho mạc khải. Vai trò môi giới ấy  được chu toàn qua cả tác vụ dạy  dỗ của huấn quyền lẫn việc các  cá nhân nắm giữ mạc khải bằng  cách tuyên xưng và làm chứng cho  đức tin của mình. Các hình thức  giáo huấn và làm chứng như thế  có thể mang sắc diện của việc dạy  giáo lý và tập cho biết cầu nguyện  ở trong các gia đình, hoặc có thể  được thể hiện qua họat động  của các giới giáo chức và văn  nghệ sĩ đang vật lộn với những  vấn đề giữa cảnh đời “thế  tục” hầu sống trọn niềm tin của  mình. Qua nhiều hình thức khác nhau như  thế của việc làm môi giới cho mạc  khải, Dân Kitô làm cho cảm thức  đức tin được biểu hiện  rõ ra.

Loehrer phân biệt rõ giữa hai khái niệm  cảm thức đức tin (sensus fidei: Glaubenssinn) và đồng cảm thức giữa các  tín hữu (consensus fidelium: Glaubenkonsens). Tác giả coi cảm thức đức  tin với hành vi đức tin là một,  nhưng cho rằng nơi cảm thức ấy, đức  tin được thông truyền qua con đường  hiểu biết do tính chất đồng bản tính (per connaturalitatem). Cảm thức đức  tin là trước hết, thuộc riêng  về cá nhân của tín hữu, và chỉ  theo một nghĩa rộng (phụ), khái niệm  ấy mới được áp dụng cho toàn  thể Giáo Hội, là tập thể các tín  hữu. Nếu được hiểu là đồng  nghĩa với đức tin, thì cảm  thức đức tin không phải là  đối tượng trực tiếp của khả  năng nhận thức loài người, nhưng  sẽ tự biểu đạt mình ra (trong một  phương thức không thỏa đáng cho  lắm) qua nhiều cách kiểu đối tượng  hóa khác nhau (ngôn từ, hành vi, cử  chỉ, dáng điệu, tác phẩm nghệ thuật,  v.v...). Các hình thức đối tượng  hóa ấy chỉ có thể đơn thuần gây  nên được một tinh thần đồng  thuận giữa các tín hữu mà thôi,  và đó chính là điều được  biểu đạt qua từ ngữ consensus  fidelium. Hơn nữa, tính cách không thỏa  đáng ấy còn cho thấy lý do tại sao  khái niệm về niềm đồng cảm thức kia còn cần phải được tác vụ  giáo huấn trong Giáo Hội giải thích cho  rõ hơn. Ðó chính là lãnh vực  hành sử chức năng phán định  của huấn quyền. Cách phân biệt như  thế đã giúp cho Loehrer nhận ra được  hai chiều kích của khái niệm cảm  thức đức tin, và đi đến  chỗ diễn đạt chúng ra một cách rõ  ràng.

Thứ nhất, đặc ân bất khả ngộ  của Giáo Hội toàn thể cần phải  được đặt vào trong tính chất  bất khả ngộ của chính hành động  tin nhận, chứ không phải chỉ được  coi như là thuộc một loại hành vi hay  nỗ lực nào đó có tính cách  đơn thuần loài người. Bởi  thế, nếu Giáo Hội bất khả ngộ,  thì chính là vì tất cả những người  tin, và làm phần tử cấu thành Giáo  Hội, tin nhận một cách không sai lầm.  Thứ hai, còn cách thức dùng ngôn  từ loài người để biểu đạt  niềm tin (tự bản chất bất khả  ngộ) ấy, thì nêu rõ cho thấy những  tác động tiềm ẩn qua lại giữa  Dân Kitô và hàng giáo phẩm. Vì các  tín hữu cần đến tác vụ hướng  dẫn và giải thích của huấn quyền  giáo phẩm để biểu đạt niềm tin  nội tâm của mình ra trong một cách thức  khả dĩ giúp cho những người nghe  biết về chứng từ của niềm tin  ấy, gặp thấy được --không  phải là những điều sai lạc, mà  là-- sự thật, ít nhất trong những  gì là cơ bản; cho nên, niềm cảm  nhận của các tín hữu phải cần  đến tác vụ của huấn quyền, là  tác vụ phục vụ sự thật. Nhưng,  tuy chưa được biểu đạt cho thích  đáng qua các cách kiểu đối tượng  hóa, thì những cảm nhận nội tâm  của các tín hữu cũng đã thực  sự đưa hàng giáo phẩm đến  chỗ thấu hiểu sâu xa hơn về đức  tin; thế nên, chính hàng giáo phẩm cũng  phải cần đến các thách đố và  chứng cứ toàn vũ của niềm cảm  nhận giữa các tính hữu. Không  một giới nào trong Giáo Hội --hoặc  là giáo dân hay là giáo phẩm-- có  thể dành riêng cho mình quyền tuyệt đối  nắm giữ toàn bộ mạc khải kitô.  Mối quan hệ hỗ tương giữa các  tác vụ riêng của mỗi giới, là  một cứ liệu đức tin. Kết thúc  các nhận định về niềm cảm thức  đức tin, Loehrer nhấn mạnh đến  tính chất có một không hai của vai trò  giới giáo dân (xét về mặt mô  thức) đóng giữ ở giữa Dân Kitô: tính chất làm chứng  tá cơ bản cho niềm thâm tín của không  biết bao nhiêu thần học gia trong lịch sử  Giáo Hội hằng cầm chắc rằng niềm cảm thức đức tin của giới  giáo dân là một nguồn cứ liệu  (locus theologicus) đích thực cho tác vụ  suy cứu của hàng giáo phẩm cũng  như của các nhà thần học. Vai trò  ấy bắt nguồn từ chính sứ mạng  của Giáo Hội: sứ mạng làm môi  giới truyền đạt mạc khải luôn  luôn đầy sức sinh động mới  mẻ, đến cho mọi thế hệ loài người.  Do đó, trong lãnh vực này, Dân  Kitô theo tư cách là giáo dân, chính  là tập thể có chỗ đứng hàng  đầu. Về điểm này, xin trưng dẫn  sau đây nhận định của tác giả  Loehrer:

[Toàn bộ quá trình sứ mạng  Giáo Hội làm môi giới cho mạc khải]  không phải chỉ được gói trọn  cả vào trong công tác truyền đạt  những công thức (Saetze) xác thực  cho những con người [sống ở một  thời đại nhất định nào đó  trong lịch sử], nhưng cốt ở tác  vụ trình bày [đức tin], và phải  trình bày sao cho thích ứng với hoàn  cảnh lịch sử, nếu quả đó là  cách thức trình bày [đức tin]  cho những con người của một thời  đại nhất định, và là cách thức  nhằm tới chỗ cố tìm cho ra một đường  lối thích đáng để hòa nhập một  cách cụ thể vào trong những yêu  cầu bách thiết của thực tế. Việc  nhận thức như thế để xem phải  làm thế nào hầu ứng đáp cho  thỏa đáng những yêu cầu của  một hoàn cảnh nhất định và của  nhiều lãnh vực sinh hoạt khác nhau trong  cuộc sống con người, là điều  mà giới giáo dân có đủ tư  thế để thực hiện theo một cách  thức chuyên môn, bởi vì, chỉ giáo  dân (thường) thấu hiểu được  chính xác và trọn vẹn bối cảnh tương  ứng của thực tế, đặc biệt  là trong môi trường rộng lớn  của tất cả những gì có quan hệ  đến cả Giáo Hội lẫn thế giới,  và như thế, chỉ họ có đủ khả  năng để đề ra những yêu cầu  tương xứng (tt 554-555).

Dù có ngắn gọn, thì theo tôi nghĩ,  bài viết của Loehrer cũng đã đánh  dấu một bước khởi đầu mang  rất nhiều triển vọng, trong cuộc bàn  thảo hậu công đồng về cảm thức  đức tin, đã tỏ ra tích cực  suốt trong tiến trình nghiên cứu về  thực chất của khái niệm ấy, đã  trực diện đương đầu với  một số vấn đề thần học gay cấn,  và đã đặt cảm thức ấy vào  trong bối cảnh rộng lớn hơn của Giáo  hội học cũng như vào giữa tính  chất lịch sử của mạc khải.

John W. Glaser

Ba năm sau, John W. Glaser đã cho đăng một  bài viết quan trọng: tuy không nhắc gì  tới cảm thức đức tin,và  dù không muốn nói thẳng ra, thì bài  viết cũng đã bàn luận một cách  rõ ràng đến chính chủ đề cảm  thức ấy. [9] Glaser chỉ muốn giới hạn  cuộc khảo nghiệm của mình vào nơi  lãnh vực các vấn đề luân lý  gặp thấy trong cuộc sống và tầm phán  đoán của giới giáo dân. Ðể  hiểu về thái độ này, thì nên  nhớ lại bối cảnh của những năm  1963-1968, khi mà trong Giáo hội, nhiều thành  phần giới giáo dân đã công khai  bàn cãi về tính chất luân lý của  việc dùng các phương pháp nhân tạo  để hạn chế sinh sản, và tiếp sau  đó, qua thông điệp Humanae vitae (Sự  sống con người), Ðức Phaolô VI  đã lên án các phương pháp ấy  cho là trái với luân lý. Làm sao  có thể coi các quan điểm của giáo  dân là nghiêm túc được, khi nói  chung, họ đã không được huấn  luyện cho đầy đủ về mặt thần  học như hàng giáo phẩm và như các  thần học gia?

Glaser đã minh xác cho rằng “một người  công giáo ngay chính và trung tín thì có  được khả năng phán đoán tự  phát” và đó là một phán đoán  có “giá trị về mặt thần học”  (tr. 742). Không phải vì phán đoán ấy  không được diễn đạt cho minh bạch  và lại còn mang tính chất tự phát,  mà nó mất đi chỗ đứng ở  trong tác vụ biểu đạt đức tin.  Glaser lấy làm tiếc về cái mà ông  gọi là “thái độ nghi ngờ”  (tr. 743) của nhiều người đối với  phán đoán tự phát của tín hữu  trong lãnh vực luân lý. Nhưng để  biện luận cho có sức thuyết phục,  thì tác giả đã thấy cần phải  nhấn mạnh đến hai điểm như sau trong  lập trường của ông.

Trước hết, ông khẳng định rõ  là ông muốn đề cập đến phán  đoán của những tín hữu công  giáo “ngay chính và trung tín,” hay nói  cách khác, của “những người  mà suốt cả đời và trong hết  mọi chiều kích cuộc sống, luôn luôn  để lộ cho thấy rõ thái độ dấn  thân trưởng thành đối với  các giá trị chủ yếu của mạc khải  kitô” (tr. 747), tức là của những  người được Thánh Linh Thiên  Chúa hướng dẫn. Không nhất thiết  là họ phải chiếm đa số (chính vì  thế mà các cuộc thăm dò ý kiến  chẳng có được một hiệu lực  nào trong việc xác định tính chất  luân lý của các vấn đề); tuy nhiên,  họ cũng phải là một nhóm “lớn  đủ để có thể làm cho quan điểm  của mình ảnh hưởng đến các  tầng lớp khác nhau trong cơ cấu của  Giáo hội” (ibid.).

Thứ đến là tác giả Glaser thấy  cần phải dựa theo truyền thống thần  học công giáo mà đặt nền móng  cho khả năng phán đoán tự phát  về mặt luân lý nói trên. Ông đã  làm công tác này bằng cách trưng  dẫn Jacques Maritain và Karl Rahner: cả hai tác  giả này đều chủ trương cùng một  lập trường như Glaser, nhưng mỗi tác  giả lại chủ trương theo một cách  hoàn toàn khác biệt. Maritain thì nêu  rõ giáo thuyết của Tôma Aquinô về  một loại tri thức có thể được  gọi là hiểu biết do tính chất đồng  bản tính. Theo Maritain, Tôma Aquinô chủ trương  cho rằng có một hình thức hiểu biết  có giá trị, “thu nhận được  không phải là qua con đường các  khái niệm và suy luận, nhưng là qua lối  ngõ của thiên hướng hay của đồng  cảm, tương đắc hoặc đồng bản  tính.” [10] Còn Rahner thì đưa  ra những luận chứng mạnh mẽ để  biện minh cho sự khác biệt giữa hai  dạng thức hiểu biết cơ bản trong  lãnh vực tri thức. Das Gewusste  cái biết được bằng con đường  khái niệm, tức là kiến thức  theo lối khái niệm: được chủ  đề hóa và mang tính chất suy nghiệm;  còn das Bewusste là cái biết được  một cách tiền khái niệm, tức là  tri thức theo lối phi khái niệm, phi suy lý  và phi suy nghiệm. Cả hai dạng thức hiểu  biết ấy đều có giá trị, và theo  Glaser thì không một dạng thức nào  đơn phương “có quyền đóng vai  tòa án chung thẩm trong hết mọi trường  hợp” (tr. 749). Chỉ có tác động  hỗ tương thành công giữa hai dạng  thức kia mới có thể giúp cho mỗi  dạng thức hiểu biết thoát khỏi được  tình trạng bế tắc gặp phải, bởi  vì trong tiến trình hiểu biết, dạng thức  nào cũng gặp phải những giới  hạn cố hữu cả.

Theo đường lối riêng của ông,  Glaser đã đẩy mạnh học thuyết về cảm thức đức tin với những  lý lẽ cho rằng các phán đoán luân  lý của tín hữu công giáo làm  nên một dữ kiện thần học đáng  được các nhà thần học và  huấn quyền giáo phẩm lưu tâm cân  nhắc nghiêm túc. Ông vạch cho thấy rằng  dữ kiện kia không phải chỉ dựa  trên những suy tưởng mộng mơ,  nhưng là trên học thuyết vững chắc  về khoa học luận, học thuyết của Tôma  và Rahner.

Wolfgang Beinert

Rồi phải chờ tới ba năm nữa  mới thấy có thêm một thần học  gia cho đăng một bài khác viết về  chủ đề cảm thức đức tin,  và lần này thì chủ đề được  nghiên cứu một cách sâu rộng và  chi tiết hơn. Chính tác giả Wolfgang Beinert  đứng ra đảm đương công tác  khảo sát tính chất thích đáng của  việc khái niện cảm thức đức  tin đóng giữ vai trò làm tiêu  chí cho khoa tín lý trong lịch sử thần  học. [11]

Trước hết, Beinert nêu rõ tính cách  hợp thời của nỗ lực nghiên  cứu vấn đề cảm thức đức  tin. Công đồng Vaticanô I đã tạo  ra một tình trạng thiếu quân bình khi  nhấn mạnh quá nhiều đến đặc  ân bất khả ngộ của giáo hoàng,  và bảo thủ một kiểu nhận thức  quá trí thức hóa về mạc khải.  Giáo lý về cảm thức đức  tin đặt đặc ân bất khả ngộ  của huấn quyền giáo phẩm ở trong  đặc ân bất khả ngô của Giáo  hội toàn thể, và tính chất sinh động  đầy năng động của cảm thức  đức tinsẽ hoà nhịp tốt đẹp  hơn với cách hiểu về mạc khải  như công đồng Vaticanô II khai triển,  tức như là một mối hiệp thông  đầy sức năng cứu độ nối  kết tín hữu lại với Thiên Chúa  qua trung gian của Ðức Kitô. Giáo lý  về cảm thức đức tin như  thế lại còn có sức tạo nên  bầu khí thuận lợi để các tín  hữu đón nhận sâu rộng hơn giáo  huấn của hàng giáo phẩm, vì giúp  họ nhận ra rõ hơn những lý do của  các điều huấn quyền chỉ dạy. Rồi  nhờ đó mà cuộc đối thoại  đại kết về những điểm cụ  thể trong giáo huấn cũng trở thành  hữu hiệu hơn. Ngoài ra, còn có sự  kiện này nữa là trong thời nay, càng  ngày Giáo hội càng phải đối phó  nhiều hơn với các vấn đề có  tính cách thực tế và ít liên  quan cho lắm đến lãnh vực lý thuyết.  Trong bối cảnh lịch sử thời đại  chúng ta, huấn quyền phẩm trật nhận  được một sự hỗ trợ đắc  lực từ phía giáo dân qua những  đường hướng do chính giới  này đề ra trong khi sống thực niềm  cảm thức đức tin của mình ở  giữa cuộc sống. Nhưng thử hỏi:  ai là chủ thể của cảm thức đức  tin?

Beinert đưa ra ý kiến cho rằng với  tính cách là một tiêu chí độc  đáo để hiểu biết về đức  tin, rõ ràng cảm thức đức  tin là của giới giáo dân, chứ  không phải là của hàng giáo phẩm.  Nhưng nếu vậy, thì phải nhận định  thế nào về các nhà thần học, về  giới giáo sĩ và tu sĩ trong Giáo hội?  Có lẽ tất cả những ai không dự  phần vào trong huấn quyền phẩm trật  do chức vụ của mình, thì đều là  chủ thể của cảm thức đức  tin: giáo dân, giáo sĩ và tu sĩ.  Nhưng cảm thức đức tin  gì? Beinert định nghĩa nói rằng đó  là “một đoàn sủng nhưng không  ban cho mọi phần tử trong Giáo hội; nhờ  đoàn sủng ấy, họ có được  một thái độ nhất trí nội tâm  đối với nội dung của đức  tin, và do chính đoàn sủng ấy mà  Giáo hội trong tư thế là một tổng  thể, nhìn nhận nội dung của niềm tin  (được biểu đạt qua niềm đồng  cảm thức đức tin) cùng tuyên  xưng niềm tin ấy ra giữa cuộc sống  hằng ngày của mình, với một lòng  trung thành kiên định đối với  huấn quyền trong Giáo hội” (tr. 293).

Khởi đầu thiên suy tư thần học,  Beinert đã xác quyết rõ rằng đức  tin thì vượt rộng ra ngoài tầm giới  của tri thức. Các thần học gia thời  Trung cổ đã có lý khi nghĩ rằng thần  học thuộc về lãnh vực của đức  khôn hơn là của khoa học; vì đức  khôn nhằm tới những kinh nghiệm của  đức tin, chứ không phải chỉ hướng  tới việc dùng tri thức mà nắm  cho được nội dung của đức  tin mà thôi. Hơn nữa, có biết nhìn  thành quả cứu độ và chủ thể  cuối cùng của đức tin qua các tín  hữu trong Giáo hội, chứ không phải  qua những cá nhân riêng rẽ, thì mới  hiểu về đức tin cho đúng đắn  được. Ðức tin phát sinh trong Giáo  hội, và chính đức tin làm cho Giáo  hội xuất hiện như là cộng đoàn  làm chứng cho đức tin, như là  một hội đoàn trong đó Thánh Linh  đảm bảo cho chân lý của đức  tin ấy. Beinert quan niệm rằng trong Giáo hội  lữ hành, không hề có chân lý  đứng tự lập mà chỉ có chân  lý đã được các phần tử  của Giáo hội đón nhận, gìn giữ  và tuyên xưng mà thôi. Thế nên,  không thể nào chấp nhận được  lối phân biệt giữa đặc ân bất  khả ngộ gọi là chủ động của  huấn quyền giáo phẩm một bên, và  bên kia là đặc ân bất khả ngộ  gọi là thụ động của giới giáo  dân, bởi vì hành động giáo dân  đón nhận và tuyên xưng chân lý  luôn luôn là một việc làm mang tính  chất chủ động. Do đó, cảm thức  đức tin là một thực tại gắn  liền với những khái niệm cơ bản  về đức tin, về ơn cứu độ  và Giáo hội. Nhưng dù sao thì cũng  chưa giải quyết xong vấn đề liên  quan đến chức năng mà cảm thức  đức tin đóng giữ trong vai trò  làm tiêu chí. Vai trò ấy sẽ được  đóng giữ như thế nào, và sẽ  có được giá trị nào?

Câu trả lời cho nghi vấn trên đây  còn một phần nào đó mơ hồ, vì  những người làm chứng cho chân  lý của đức tin kitô thì nhiều  và thuộc nhiều giới: giáo hoàng,  giám mục, giáo dân. Chìa khóa mà  Beinert dùng đến để mở lối giải  đáp cho vấn đề là khái niệm  “đại diện” (representation) trong Kinh  Thánh. Khái niệm này khác hẳn với  lối hiểu theo nghĩa chính trị về từ  ấy, tức là hiểu theo nghĩa chỉ về  một sự uỷ nhiệm do một nhóm có  quyền đề cử, trao cho một hay nhiều  cá nhân. Trong Kinh Thánh và trong Giáo hội  sơ khai, người đại diện là hiện  thân và biểu hiện của cộng đoàn  toàn thể. Theo cách hiểu ấy thì, trong  tư thế là chứng nhân có đủ  tư cách, những người giữ chức  vụ trong Giáo hội thi hành chức năng  kia bằng một đường lối đặc  biệt cô đọng (in besonderer Dichte), tức  là bằng cách lấy tư cách của tổng  bộ toàn thể mà chu toàn những chức  năng của các thành viên. Thế nên,  cuối cùng rồi những chức năng  mang tính chất tiêu chí của huấn quyền  giáo phẩm, và tổng bộ toàn thể  các tín hữu cũng chỉ là một.  Nếu có khác biệt, thì cũng chỉ ở  nơi cung cách chu toàn các chức năng  ấy, chứ không phải là ở nơi  nội dung của những gì được  làm chứng. Ðó là điều dẫn  tới mối tương quan như sẽ thấy  sau đây.

Trong tư cách làm tiêu chí cho chân lý  kitô, huấn quyền giáo phẩm đóng  giữ một địa vị có phần ưu  tiên, bởi vì huấn quyền giải thích  chân lý ấy theo kỹ thuật phê bình.  Ngoài ra, huấn quyền còn dùng đến  một mức độ suy tư cao hơn, và  lại dựa theo chức năng đại diện  của mình mà trình bày chân lý ấy  “một cách chính thức” nữa.  Còn cảm thức đức tin thì  hưởng được đặc tính này  trong chức năng của mình, là làm  chứng cho chân lý đức tin một  cách toàn diện hơn: bởi vì chân  lý ấy không những chỉ được  biểu đạt qua đường lối suy luận  lôgíc mà thôi, nhưng còn được  hàm ngụ ở trong cả toàn bộ cuộc  sống của con người nữa; cho nên, cảm thức đức tin thường  có sức biểu đạt tốt hơn và  thích đáng hơn là chính huấn quyền  phẩm trật, những gì đức tin hàm  ngụ. Và như thế, Beinert đã đi đến  kết luận nói rằng rõ ràng là cảm  thức đức tin đóng giữ chức  năng làm tiêu chí trong Giáo hội bởi  hai lý do sau đây: thứ nhất, vì không  có lý do gì hợp lẽ để đi  tách rời cảm thức đức  tin ra khỏi tác vụ mà huấn quyền  giáo phẩm thi hành hầu làm chứng  cho cùng một đức tin được  cả; thứ hai, vì cách thức qua đó cảm thức đức tin làm chứng  cho chân lý kitô thì toàn diện hơn,  cũng như được biểu đạt cụ  thể hơn ra trong cuộc sống của Giáo hội;  và vì thế, cảm thức ấy là [một  tiêu chí] độc đáo do cung cách nó  thi hành chức năng riêng của mình.

Bài viết của Beinert là một luận chứng  trung dung và có sức thuyết phục về  tính chất bổ túc của vai trò cảm  thức đức tin đóng giữ trong  cuộc sống đức tin của Giáo hội. 

Chủ trương của Beinert về tính chất  độc đáo của vai trò cảm thức  đức tin đóng giữ trong Giáo  hội cũng được nhiều suy tư lịch  sử có hệ thống làm hậu thuẫn  cho. Và dù mỗi bên cảm nghĩ theo một  cách riêng của mình, thì sự việc  hàng giáo phẩm và giới giáo dân  cùng nhau làm chứng cho chân lý đức  tin cũng mang lại một lời giải thích  cho thấy rõ rằng không thể nào có  chuyện một bên nào đó đấu tranh  chống lại bên kia. Tuy nhiên, lối đặt  vấn đề dựa trên cách nhìn vai  trò của cảm thức đức tin theo viễn ảnh làm tiêu chí, có thể  bị coi như là làm cho tầm hiểu biết  về cảm thức ấy trở thành nhỏ  hẹp mất đi một cách quá đáng.

William M. Thompson

Năm 1973, William M. Thompson đã cho đăng một  bài viết dài bàn về lịch sử  của khái niệm cảm thức đức  tin, kể từ thời các giáo phụ  cho đến công đồng Vaticanô II. [12] Bài viết cũng bao  gồm các vấn đề khác, như là:  cơ sở kinh thánh của cảm thức  đức tin, những nghi vấn thần học  căn bản về ý nghĩa của cảm thức  đức tin, ý nghĩa của cảm thức  ấy đối với Giáo hội học và  tầm trọng yếu của vấn đề này.  Suốt bài viết, Thompson đã phải cực  nhọc để tránh cho được điều  mà tác giả gọi là lối giải thích  “phù phép” về cảm thức đức  tin, tức là cách hiểu đưa dần,  hầu như tự động hay máy móc,  tới chỗ cắt nghĩa tính chất bất  khả ngộ của người làm chứng  cho đức tin. Thompson là tác giả đầu  tiên kể từ công đồng, đã  vạch rõ những bước nhầm lẫn  và quá trớn mà ngay cả Giáo hội  cũng không tránh hết được, dù  cho có nhất thiết cần phải bảo tồn  tính chất bất khả khuyết và bất  khả ngộ cơ bản của đức tin kitô.  Sự trợ giúp đặc biệt ấy  của Thiên Chúa cũng không loại trừ  sự việc có thể những người  nhìn đức tin với một lối nhìn  mê tín, và việc Giáo hội cần phải  có những biện pháp cụ thể để  giúp tránh cho khỏi hiểu sai và giải  thích lệch lạc về đức tin kitô.

Liên quan đến bản chất của cảm  thức đức tin, Thompson bác bỏ hẳn  những lối quan niệm về cảm thức  ấy như là một thứ “cảm nhận,”  tức như là một cái gì đó  đi ngược lại với lý tính,  hoặc như là một thứ “giác quan  thứ sáu” có khả năng truyền  đạt một cách phần nào máy móc,  nội dung nhận thức của mình, ra trong  lãnh vực tìm hiểu về ý nghĩa  chân lý kitô, theo đúng những định  luật điều hành riêng của việc thâu  thập và phổ biến nội dung nhận thức,  giống như cách kiểu vận hành thường  thấy nơi các giác quan khác của con người.  Tác giả cũng phê bình khuynh hướng  giải thích cảm thức đức tin như là “thái độ hoàn toàn thụ  động,” giảm thiểu thành tố nhân  loại ở trong cảm thức ấy đến  độ biến nó trở thành hầu như  không còn gì nữa. Ông nghĩ là  ông đã đọc thấy khuynh hướng  ấy trong một số những văn bản của  trường phái Tuebingen hồi thế kỷ  19. Cũng như Glaser trước kia, Thompson cho  rằng cách giải thích tốt nhất vẫn  là lối giải thích dựa theo những  gì Tôma Aquinô hiểu về loại hiểu  biết do tính chất “đồng bản tính,”  tức là theo dạng thái phi khái niệm:  đây không phải là dạng thái nghịch  lý tính, nhưng lại cho phép con người  “nắm” được nhiều điều  hơn là những gì có thể được  biểu đạt qua con đường khái niệm  và ngôn từ rõ ràng. Tác giả  cũng gọi cách hiểu biết ấy là “kiến  thức tự phát” (tr. 480).

Trong số những khía cạnh mà Thompson muốn  nêu lên khi bàn đến cảm thức  đức tin,  còn có các khía cạnh  sau đây: tín hữu sử dụng đặc  sủng cảm thức đức tin một  cách trực tiếp. Không nên quan niệm  cảm thức đức tin như là  thái độ thụ động đón nhận  chân lý kitô như đã được  ban bố ra cho các tín hữu một cách  gián tiếp qua (trung gian của) huấn quyền  giáo phẩm. Là đặc sủng sở đắc  chân lý bất khả ngộ --chân lý  được hiểu như là một tri thức  tiền khái niệm làm cơ sở cho đức  tin-- cảm thức ấy thuộc bản chất  nội tại của chính đức tin. Cần  phải loại bỏ tất cả mọi lối giải  thích coi cảm thức đức tin như  là được chắp nối từ ngoại  tại thêm vào cho đức tin. Hành vi  đức tin và ý nghĩa của nó chỉ  về cảm thức đức tin  những thực thể nội tại đối  với nhau. Cũng như cần phải tránh  hết mọi cách giải thích thụ động,  lý do là vì các tín hữu sống  niềm cảm thức đức tin của  mình ngay trong hành vi đón nhận, hành  vi được hiểu không phải theo cách  kiểu luật pháp hay pháp lý, nhưng như  là hành vi đồng cảm thức thực  sự giữa các tín hữu và huấn  quyền giáo phẩm. Thompson cho rằng một lối  giải thích như thế sẽ ứng xử  đúng hơn nhiều đối với bản  chất của giáo huấn Giáo hội liên  quan đến đặc ân bất khả ngộ,  giữa một thời mà nhiều người  đặt vấn đề nghi ngờ về khái  niệm ấy. Cuối cùng, Thompson đã cố  đặt cảm thức đức tin vào  trong phạm vi bao quát hơn của việc Thánh  Linh tác động ở trong Giáo hội. Như  thế, Thánh Linh dùng đến nhiều người  trong Giáo hội để gìn giữ Giáo  hội lại ở trong chân lý: không những  các giám mục, giáo hoàng và thần  học gia mà thôi, nhưng như lịch sử  đã cho thấy rõ là còn cả hàng  loạt rộng lớn các cá nhân hằng  tương tác với những điều kiện  sống trong thời đại mình nữa,  tức là các ngôn sứ, các nhà  cải cách, các nhà thần bí, các vị  thánh và giới giáo dân nói chung.  Hoạt động của họ xuất hiện trong  lịch sử Giáo hội, như thấy được  trong những thời cấm cách bách hại,  hay là dưới dạng thể của những  trào lưu khổ hạnh trong Giáo hội, hoặc  của tiến trình nhận định thời  điểm với những đòi hỏi luân  lý đi kèm theo, v.v. Không bao giờ thụ  động, cảm thức đức tin luôn luôn sinh động và tương tác,  ở giữa những hoàn cảnh cụ  thể trong cuộc chiến cam go mà suốt dòng  lịch sử, Giáo hội phải trải qua.

Thiên tiểu luận của Thompson chỉ là một  hạt giống, và chỉ nêu bật cho thấy  những nguy hiểm và giới hạn cố  hữu của việc ngộ nhận về cảm  thức đức tin. Và như thế, tác  giả đã phải gia công lớn để  tẩy trừ các kiểu giải thích về cảm thức tin tin theo cách coi nó như  là một thực thể ngoại tại, hay là  theo lối pháp lý và thụ động, hoặc  máy móc. Tác giả còn mang lại một  số đóng góp khác như khi nhấn mạnh  đến tính chủ động của cảm thức  đức tin, dựa trên sự kiện  Thánh Linh trực tiếp truyền sức năng  cho các tín hữu, và sự kiện có  hàng loạt rộng lớn những hoạt  động phản ánh cảm thức đức  tin, khi Giáo hội phải ứng phó tương  tác với những đổi thay lịch sử.

J.-M. R. Tillard

Trừ các bài bình luận về những  đoạn thích ứng trong hiến chế ASMD ra, thì cho đến năm 1976 không đọc  thấy một bài nào bằng tiếng Pháp,  viết về cảm thức đức tin.  Năm đó, J. M. R. Tillard trình bày một  thiên khảo luận về đề tài này  theo bối cảnh của Kitô giáo với  hai dạng thái đức tin: “đức  tin bình dân” và “đức tin có  học.” [13]   Ðó là  một bài viết nằm trong khuôn khổ của  Cuộc Hội Ðàm Thứ Năm do Trung Tâm  Nghiên Cứu Lịch Sử Các Tôn Giáo  Bình Dân [14] tổ chức tại Ottawa ngày mùng  5 tháng 10, 1974. Thiên khảo luận của Tillard  đã được hiểu như là một  bản đề dẫn nhắm tới một số  diễn giả khác đã từng dựa  theo các lãnh vực chuyên môn riêng  của mình, mà phản ứng với các  ý kiến của tác giả. Sau đây, tôi  sẽ nghiên cứu kỹ hơn một chút  về bài viết của Tillard, với những  ý kiến bàn luận của hai tác giả  đã từng phản ứng bài viết.  Trước đó một năm, tức là  vào năm 1975, một bản dịch Anh ngữ  của bài viết đã ra mắt độc giả,  và đó là một tài liệu được  soạn thảo cho Ủy Ban Quốc Tế Hỗn Hợp  Anh Giáo và Công Giáo Rôma mà Tillard  là thành viên. [15] Ngoài  những khác biệt nơi các lưu ý  mở đầu và kết thúc, bản dịch  Anh ngữ cũng không khác gì nội dung  chủ yếu so với văn bản tiếng Pháp  của năm 1974.

Tillard bắt đầu thiên khảo luận với  điểm lưu ý về sự việc giới  giáo dân đã rộng rãi kháng bác  những điều huấn quyền dạy về  tính chất vô luân của việc dùng  các phương tiện nhân tạo để ngừa  thai, như được trình bày trong thông  điệp Humanae Vitae (Sự sống con người),  cũng như về thái độ chống đối  của một số giáo dân đối với  những cải cách phụng vụ mới  đây trong Giáo hội Công giáo Rôma.  Còn các thần học gia thì tỏ ra dè  dặt nhiều đối với một số sinh  hoạt đạo đức tiến hành trong  giới giáo dân, và đối với  một vài hình thức diễn tả gặp  thấy giữa các kitô hữu thuộc  phong trào Thánh Linh. Ngày nay, vấn đề  sensus fidelium [16] có thể được  coi như là thực trạng căng thẳng  giữa “đức tin có học” (đại  diện là các nhà thần học và đôi  lúc là cả hàng giáo phẩm nữa)  và “đức tin bình dân” (đại  diện là giới giáo dân và giáo  sĩ nói chung). Qua cung cách hành sử của  các giáo hoàng Piô IX và Piô XII trong  các lần minh định các tín điều  thánh mẫu vào các năm 1854 và 1950,  tức là qua sự việc các ngài  viện dẫn lòng tin của giới giáo  dân ra làm lý chứng để minh định  tín điều, rõ ràng là giới giáo  dân đã được coi là giới  đóng giữ một vai trò quan trọng trong  tiến trình hình thành truyền thống sống  động của Giáo hội. Cả hai vị giáo  hoàng đều đã nhận ra vai trò của  giới giáo dân với những chiều  kích tích cực, tức là tán trợ  các tín điều được các vị  lấy thẩm quyền chính thức mà minh  định. Chắc là cả hai vị đều không  có thể hiểu được rằng sự  kiện đông đảo hàng ngũ trong giới  giáo dân kháng bác giáo huấn của  giáo hoàng là một dấu chỉ của sensus  fidelium.

Từ cuộc khảo sát lịch sử về  chiều hướng tư tưởng của nhiều  tiến sĩ xuất chúng và thần học gia  tiếng tăm trong Giáo hội, đối với  hai tín điều thánh mẫu nói trên,  cũng như về quan điểm ngày càng lớn  mạnh của giới giáo dân, được  biểu hiện qua lòng đạo đức sùng  kính của họ, và về thái độ chưa  phải là chính thức chuẩn nhận, nhưng  là dung nhượng của huấn quyền giáo  phẩm đối với các hình thức  sùng kính ấy của giáo dân, Tillard nhận  ra được là “đức tin bình  dân” đã chiến thắng “đức  tin có học.” Các dịp giáo hoàng minh  định tín điều là những dịp  cho thấy rõ mối đồng tâm hiệp lực  (conspiratio) giữa các tín hữu  và hàng giáo phẩm trong việc minh xác  đức tin của Giáo hội. Tillard coi hai  tác nhân ấy như là “những nguyên  lý bổ sung cho nhau trong thái độ Giáo  hội tán đồng một sự kiện do  Thánh Linh gửi đến cho mình” (tr. 10).  Hàng giáo phẩm và giới giáo dân  nhìn nhận là đức tin công giáo  của mình có mặt cả ở trong các  lề lối sống đạo cụ thể của  giáo dân, lẫn ở trong các tín điều  do giáo hoàng minh định. Thế thì, cho dù  đúng là có một sự khác biệt  lớn giữa hai tín điều vừa  nói với các tín điều (nói chung)  được minh định bởi hàng giám  mục toàn cầu trong công đồng chung (chẳng  hạn như là các minh định về Thiên  Chúa Ba Ngôi và về Ðức Kitô  trong thời đầu của Giáo hội), thì  sự khác biệt ấy cũng không thể  được dùng để làm lý chứng  cho rằng cảm thức đức tin chỉ  mang tính chất phụ thuộc, thứ yếu.  Các tín hữu có tin, thì bởi vì  họ được trực tiếp thúc đẩy  bởi Thánh Linh, chứ không phải là  vì họ đã nhận được đức  tin kitô mà trước đó hàng giáo  phẩm đã đón nhận được  một cách trọn vẹn, rồi sau đó mới  thông truyền xuống cho giáo dân. Ngược  lại, theo lời của Tillard, “ngay cả trong  bình diện thấu hiểu về nội dung mạc  khải và làm cho các yếu tố của  nội dung ấy trở thành rõ ràng sáng  tỏ, những tín hữu dù không đóng  giữ một trách nhiệm giáo phẩm nào,  thì cũng không phải vì thế mà chỉ  được coi như là những người  đơn thuần đón nhận những gì  các vị làm đầu Giáo hội xác  định, tức là những vị đã  được soi sáng bởi các nỗ  lực nghiên cứu của các nhà thần  học hay của những nhà chuyên môn  khác trong phạm vi Àđức tin có học';  các tín hữu đóng giữ một  vai trò đặc thù ở trong tiến trình  hiểu biết của toàn thể Giáo hội,  về chân lý được ban xuống cho  trong Ðức Giêsu Kitô” (các tt 11 và  kế tiếp).

Cách hiểu bao hàm như thế về hoạt  động của Thánh Linh ở giữa các  tín hữu, đã được các nhà  chú giải ngày càng đông đảo  hơn xác nhận: họ nhận thấy rằng,  cách riêng trong văn bộ của Gioan, đức  tin là một tiến trình nội tâm hóa  tiệm tiến, nhờ tác động của  Thánh Linh, của lời Ðức Giêsu  dạy; một tác động hoàn toàn quy  hướng về với niềm thông hiệp  sung mãn với Thiên Chúa. Về điểm  này, Tillard đã viết như sau trong phần  tổng kết: “Trong văn bộ ấy, chúng  ta tìm thấy được một đà năng  động không phải là ở chỗ cọng  thêm những chân lý mới, nhưng  là thể hiện cho sung mãn thực trạng  của những người thuộc về Ðức  Kitô trong cuộc sống đức tin” (các  tt. 14 và kế tiếp). Ðó chính là ý  nghĩa của từ ngữ “xức dầu”  bởi Thánh Linh mà Gioan thường dùng;  có thế, thì giáo huấn bên ngoài  và bên trong mới được hài  hòa chặt chẽ với nhau, và mới  vén mở cho thấy là các tín hữu  hằng không ngừng tiến sâu hơn mãi  vào trong đức tin kitô. Như vậy, “chân  lý Phúc âm không phải là nội dung  đơn thuần trí thức của chân lý.  Ðó còn chính là chân lý mà Thánh  Linh muốn ghi sâu lên trên con tim và lên  trên cung cách sống của con người”  (tr. 15).

Nhưng làm sao để có thể hiểu sensus  fidelium ấy một cách cụ thể hơn? Chỉ  đơn thuần đem sensus fidelium mà đồng  nhất hóa với một thứ thiên hướng  (bản năng) quy về với chân lý thì  không phải là một việc làm thỏa  đáng. Những chủ trương xa vời  của các nhà thần học và các vị  chủ chăn, cũng như những yêu sách  quá đáng của giới giáo dân đều  nói lên cho thấy rõ tính cách sai lầm  của việc đồng nhất hóa như thế.  Các phong trào Thánh Linh đang hoạt động  giữa giáo dân cần phải được  đánh giá theo tiêu chí của giáo huấn  kinh thánh, nhưng đồng thời cũng đòi  các nhà thần học phải nổ lực  để xem xét và làm cho sáng tỏ các  vấn đề, cũng như đòi huấn quyền  dùng đến khôn ngoan cẩn trọng trong vai  trò làm chủ chăn lãnh đạo của  mình. Tillard cho rằng chính ảnh hưởng  hỗ tương ấy giữa các tác nhân  khác nhau trong Giáo hội (các giáo dân,  các nhà thần học, hàng giáo phẩm)  sẽ giải thích cho hiểu về bản chất  của sensus fidelium được quan niệm  như là một mối conspiratio (đồng  tâm hiệp lực). Sức năng phong phú  của tầm nhận thức kitô về đức  tin --sức năng tiềm tàng ở trong  các cơ cấu và các quan điểm mà  rất thường khi phải chịu điều  kiện hạn hẹp của thời gian và hoàn  cảnh-- cũng có thể giúp cho hiểu  là khó mà có thể tiên thiên tách  biệt đức tin, như được sống  và kinh nghiệm, ra khỏi một cung cách nhận  thức thuần nhất và cố định nào  đó về đức tin.

Ngày nay trong Giáo hội, cách hiểu sensus  fidelium như là conspiratio đã có  được một cách thức biểu đạt  đặc biệt, không phải là qua những  dạng thái sùng mộ quy hướng vào  Phúc âm (như trong trường hợp  các tín điều thánh mẫu), cho bằng  vào trong các lãnh vực luân lý và  tìm hiểu về con người. Cả trong phạm  vi này nữa, chính hành (orthopraxis) xem ra cũng trổi vượt lên trước  chính thống (orthodoxy). Người thời  nay sống qua kinh nghiệm của một tình trạng  đổi thay thực sự trong cách hiểu  biết về chính mình, và cảm thấy nhu  cầu sống cho trung thực cách hiểu biết  đã đổi khác ấy về chính mình.  Lý do tại sao họ lại xác tín cho rằng  hoàn cảnh thời nay đòi phải thay  đổi, chắc chắn không phải là vì  họ muốn đùa giỡn với đức  tin kitô, nhưng chính là để sống trung  thực với đức tin ấy trong những  hoàn cảnh đã thực sự thay đổi. [17] Ngày nay, dạng thái  mà, thúc đẩy bởi sensus fidelium, đức tin kitô phải mặc lấy trong những  vấn đề luân lý như là luân lý  về giới tính, công lý tập thể  và quyền tư hữu cũng như việc  sử dụng quyền ấy, đòi phải có  từ phía huấn quyền giáo phẩm được  các nhà thần học trợ giúp, một  đà hướng đổi thay trong cung cách  trình bày giáo huấn của Giáo hội.  Ðó là cả một lãnh vực mới  mẻ của mối conspiratio giữa một  bên là thiên hướng hay ý thức  tự phát của giới giáo dân đối  với thế giới và đối với  cách hiểu biết đổi mới về chính  mình, và bên kia là những nỗ lực  nghiên cứu của các thần học gia  có bổn phận cẩn trọng cân nhắc  những huấn chỉ có tính cách chuẩn  tắc trong Kinh Thánh cũng như những công  thức tín lý, nhằm trắc nghiệm lại  tính chất xác thực của các thiên  hướng kia; như thế, các vị này  sẽ đi đến chỗ tìm ra những công  thức biểu đạt mới mẻ hơn,  đầy đủ và thích đáng hơn để  trình bày các quy tắc trong lề lối xử  thế của con người. Như Tillar viết:  “Và thế là mối tương tác chặt  chẽ giữa trực giác thực tiển  của sensus fidelium và những cố gắng  của thần học để tìm hiểu cùng  đánh giá lề lối thực hành ấy, sẽ đảm bảo cho dân Chúa được  vững bước mà tiến tới trong  chân lý” (tr. 27). Lòng trung thành đối  với Lời Chúa sẽ mãi mãi là  tiêu đích của mối conspiratio ấy;  và vai trò đặc thù mà huấn quyền  giáo phẩm đóng giữ ở trong mối  đồng tâm hiệp lực này là đảm  bảo làm sao để những cảm nhận  sâu xa của giới giáo dân sống thật  lòng tin của mình, và những cố gắng  của các nhà thần học trong nổ lực  tìm hiểu trở lại về đức tin  theo phương pháp phê bình, có hệ thống  và có sức thuyết phục, được  thực sự đâm rễ sâu vào trong  Phúc âm, cũng như làm sao để ngày  nay, việc thấu hiểu Phúc âm đạt  được đến chỗ đưa các tín  hữu tiến sâu vào trong mối thông  hiệp với Thiên Chúa đã được  chính lòng tin vào Phúc âm ấy khai mở  ra.

Fernand Dumont

Ứng đáp bài trình bày của Tillard,  Fernand Dumont đã nêu lên một số nghi  vấn cần phải được làm sáng  tỏ về một số vấn đề có tính  cách khoa học luận liên quan đến bài  trình bày, và về tính chất thích đáng  của một dạng thái hiện tượng  học tôn giáo được Tillard cũng  như các tác giả khác dùng đến. [18] Ông yêu  cầu Tillard phải làm thế nào để  cách dùng ngôn ngữ của mình được  rõ ràng chính xác hơn, vì trong cố  gắng giải thích sensus fidelium như là  một dạng thể của conspiratio, ông  này đã dùng đến cả một loạt  các từ không nhất thiết thuộc về  cùng một cách sử dụng, như: nhận  thức, trực giác, cảm nhận, thiên  hướng, tính chất tự phát, chân  lý sống, khuynh hướng tiềm tàng,  v.v. Các từ ngữ kia đã không  bao giờ được xác định rõ,  và mối tương quan giữa chúng với  nhau cũng đã không được giải  thích. Lối tiến hành như thế thì thay  vì làm cho sáng tỏ, sẽ dễ dàng đưa  đến chỗ hiểu một cách lẫn lộn  về các vấn đề khác nhau. Chính khái  niệm “tôn giáo bình dân” cũng  đặt ra rất nhiều nghi vấn, cách riêng  là khi được sử dụng theo lối  dùng từ của Tillard. Những từ  chủ yếu chẳng hạn như: “lý thuyết” (theory) và “học thuyết” (doctrine) đã  không bao giờ được định nghĩa.  Dumont đề nghị là cần phải lưu ý  để phân biệt giữa đức tin,  cách thức biểu đạt và quy phạm,  mà chính ông cũng đã làm trong hai  lãnh vực liên hệ chính, tức là  trong khoa học luận và hiện tượng  luận tôn giáo.

Ðối với Dumont, khái niệm “đức  tin” hàm ngụ ý nghĩa của một lời  mời gọi đặt vấn đề về cá  nhân do Ðức Giêsu Kitô, cũng như  về sự gắn bó tiếp đó với  Ðức Kitô của cá nhân ấy trong  tư cách là tín hữu. Theo ý nghĩa  đầu tiên, bối cảnh của niềm tin  bao giờ cũng là bối cảnh của một  mối quan hệ liên bản vị chứ không  phải của “những nội dung khách quan”  (chẳng hạn những học thuyết). Từ  ngữ “cách thức biểu đạt”  thì chỉ về tấn tuồng liên bản vị  của đức tin, nhưng cũng còn nói  lên cả dạng thể văn hóa làm khung  cho đức tin. Ngôn ngữ được  dùng để biểu đạt đức tin  không phải là một cái gì tùy phụ,  hệt như thân thể không phải là yếu  tố phụ thuộc trong con người mà nó  góp phần làm nên. Ngôn ngữ và  thể tính là những từ tương  tự với nhau. Cách thức biểu đạt  đức tin không phải là một phần  phụ, được gắn thêm vào, bởi  vì đức tin đòi hỏi phải có  ngôn ngữ, và không thể trở thành  hiện thực được nếu không  có ngôn ngữ. Rồi cuối cùng, còn  có vấn đề “quy phạm” khi câu  hỏi về chân lý được đặt ra. Như thế, những nghị quyết của  huấn quyền giáo phẩm, và những lập  trường của các nhà thần học  là những quy phạm hay tiêu chí để  nhận định về tính chất thích đáng  của các công thức biểu đạt đức  tin, tức là chỉ nhận định về đức  tin một cách gián tiếp mà thôi. Quy  phạm thì cần thiết, nhưng không phải  là chính đức tin hoặc là có giá  trị như chính đức tin. Xuất hiện  trước tiên, đức tin đã làm  cho phát sinh ra hình thức biểu đạt  qua lịch sử hay văn hóa, và hình thức  biểu đạt thì không thể trình bày  trọn vẹn được nội dung của đức  tin. Cũng vì thế mà hình thức biểu  đạt lại làm nẩy sinh lên những  quy phạm lịch sử, và những quy phạm  lịch sử thì không thể thể hiện  hoàn toàn đầy đủ được  nội dung sung mãn và phức tạp của  thực tại nhận biết qua “biểu thức  đức tin.” Do đó, đối với  Dumont, sensus fidelium (mà ông từng gọi  consensus fidelium) chỉ về cả ba khái  niệm nói trên đây. Ba khái niệm  này làm nên một dạng biện chứng  sinh động tương tác với nhau, và  không một thành tố nào trong ba có thể  đứng riêng một mình mà không  cần đến hai thành tố kia. Hơn nữa,  không một thành tố nào trong bộ ba ấy  lại không được cần đến, và  điều đó đúng cho trường hợp  của quy phạm cũng như của cách thức  biểu đạt.

Trong phần hai của bài ứng đáp, Dumont  dồn sức vào việc nghiên cứu  về tính chất thích đáng của dạng  hiện tượng luận tôn giáo thường  được dùng đến ngày nay. Dựa  vào mẫu từ ngữ bộ ba vừa  được thiết đặt như thấy trên  đây, ông biện luận cho rằng thần học ngày nay chỉ biết dồn hết chú  tâm vào hai thái cực trong bộ ba ấy,  tức là đức tin và quy phạm, để  không hề lưu ý gì tới cách thức  biểu đạt. Ðiều đó hiện rõ  qua sự việc có những tác giả  cố làm sao để chỉ đơn thuần đề  cập tới “đức tin” và “tôn  giáo” không thôi, và để phân  cắt hai thực tại này ra khỏi nhau. Ðó  chẳng phải là sa vào chước của  chủ thuyết duy tâm, làm cho thực tại  bị méo mó thiếu sót, không còn toàn  vẹn nữa đó sao? Và như thế, tâm  trạng đối nghịch ấy có thể đơn  thuần là phản ánh của thái độ  tiêu biểu của thời đại này (bắt  đầu với phong trào Cải cách Tin lành  và cuộc Phản Cải cách của công  đồng Triđentinô), tức là thái  độ quá coi trọng quy phạm, những  minh định và kiến thức, phương  hại đến hai yếu tố kia trong bộ ba thành  tố nói trên. Có thể nhận ra điều  đó qua việc Giáo hội ra sức tập  quyền và kiểm soát những lãnh vực  rộng lớn của sinh hoạt con người,  cũng như qua cung cách các nhà thần học  hiểu về vai trò của mình và qua tình  trạng độc quyền họ thường nắm  giữ. Từ hai khuynh hướng đó:  một đàng là đề cao “đức  tin” phương hại đến “quy phạm,”  và đàng khác là đề cao “quy phạm”  phương hại đến “đức tin,”  phát sinh ra hậu quả này là làm cho  yếu tố thứ ba trong bộ ba yếu tố,  tức là “cách thức biểu đạt”  qua văn hóa và những dạng thái lịch  sử, ra nghèo nàn hẳn đi. Ông còn  nói thêm rằng có thể điều đó  cho thấy lý do tại sao đã xảy ra các  cuộc khủng hoảng như là vụ phủ nhận  giáo huấn của thông điệp Humanae  Vitae và việc giáo dân ở nhiều  nơi không còn chịu bí tích Cáo giải  nữa; đó là chỉ kể tới có  hai vụ mà thôi. Dumont kết luận cho rằng  bao lâu chưa chỉnh đốn tình trạng mất  quân bằng trong bộ ba kia bằng cách cổ  vũ và dung nhượng đối với  những cách thức biểu đạt rộng  rãi hơn nhiều nữa tùy theo văn hóa,  nơi mọi tầng lớp (giáo dân, giáo  sĩ, thần học gia, hàng giáo phẩm), thì  bấy nhiêu lâu Giáo hội không thể  tiếp tục sống Kitô giáo cho có hiệu  quả trong thế giới ngày nay được.

Emilien Lamirande

Trong bài trả lời cho thiên tiểu luận  của Tillard, Emilien Lamirande [19]   đã vạch ra, từ trong  lịch sử giáo lý và thần học,  một số lãnh vực cần phải được  suy cứu kỹ lưỡng hơn nữa trước  khi nói đến chuyện bàn thảo cho có  ý nghĩa về sensus fidelium, vì đó  là một thực kiện có thể đọc  thấy được từ trong các nguồn  liệu lịch sử. Chẳng hạn, khi nhà  thần học nói về sensus fidelium, thì  phải hiểu về những fideles (tín  hữu) nào: tín hữu thuộc các giáo  hội địa phương, hay là như người  ta thường giả thiết, tín hữu của  Giáo hội hoàn vũ? Ðặt vấn đề  theo giả thiết cho rằng sensus mang tính  chất toàn vũ là xem ra làm cho vấn đề  liên quan đến chỗ đứng và giá  trị của tính chất đa dạng trong Giáo  hội bị nghiêng lệch đi. Cụ thể mà  nói (như trong vụ Giáo hội Bắc Phi tách  rời thời lạc thuyết Ðônatô,  hay vụ ly khai giữa các Giáo hội Ðông  phương và Tây phương, hoặc là  vụ chia rẽ thời Cải cách Tin lành  chẳng hạn), hình như lý do làm cho cả  những vùng rộng lớn trong Giáo hội  tách rời ra khỏi mối hiệp thông  với Rôma, và dám đánh bỏ mất  đi những thành tố trọng yếu trong  đức tin kitô, thì không ăn nhập  gì nhiều với sensus fidelium trong cuộc  sống hằng ngày của tín hữu, cho bằng  với vai trò mà những người  lãnh đạo tín hữu đóng giữ.  Thế nên, các sử gia cần phải tìm  xem đâu là chỗ đứng của sensus fidelium nếu tách rời ra khỏi mối  quan hệ với huấn quyền giáo phẩm.  Tuy nhiên, cũng cần phải đặt vấn  đề về các phương tiện đôi  lúc được hàng giáo phẩm dùng  tới nhằm ảnh hưởng đến dư  luận trong Giáo hội.

Vậy, quan hệ mà sensus fidelium có đối  với huấn quyền giáo phẩm là như  thế nào? Có phải sensus fidelium thực  sự là một tiêu chí của việc  nhận định chân lý kitô hay không?  Hẳn là hoạt động tương tác giữa  hai phía; nhưng đâu là vai trò đặc  trưng của sensus fidelium trong tư cách là  tiêu chí như vừa nói? Thu hẹp nó  để chỉ coi như là một thứ thiên  hướng không có được một  cách thức biểu đạt khách quan nào  có ý nghĩa, là biến nó trở thành  một thực tại hoàn toàn khác.

Cuối cùng, Lamirande đã nói lên thái  độ dè dặt của mình đối với  lập trường của một số nhà thần  học cho rằng các tín điều thánh mẫu  được sensus fidelium tán trợ,  là một trường hợp độc đáo.  Làm sao mà nhà thần học lại không  nhận ra được những ảnh hưởng  tương tự tác động ở trong  lãnh vực mục vụ cụ thể, chẳng  hạn như quyền tối thượng và quyền  bất khả ngộ của giáo hoàng, hay ở  trong lãnh vực phụng vụ thực hành,  thí dụ như trong trường hợp các  bí tích? Vai trò giới giáo dân đóng  giữ thì chắc hẳn vượt quá  ra ngoài giới mức của việc pháp  điển hóa cuộc sống đạo đức  bằng những minh định tín lý.

Trong cuộc thảo luận, Tillard đã chuyển  dời trọng tâm từ hành vi của  chính đức tin qua hành động tương  tác giữa các tín hữu, tức  sensus fidelium. Và như thế, kiểu  mẫu conspiratio ông đề ra, đánh  dấu một khởi điểm mới và  cố để chứng minh cho thấy là hết  mọi phần tử trong Giáo hội đều  có quyền đóng góp phần đặc thù  của mình vào trong nỗ lực tìm hiểu  mạc khải kitô. Ông cũng đã gia công  nhấn mạnh đến tính chất lịch sử  của đức tin, và đã không hề  che dấu tính cách khẩn trương của  những vấn đề thường được  đặt ra cho Giáo hội. Lập trường  của ông, tức lấy communio (thông  hiệp) làm mô mẫu cho Giáo hội, hiện  rõ qua việc ông chọn từ conspiratio để dùng. Dù sao thì chính việc chọn  từ conspiratio để giải thích cho sensus fide-lium, đã làm cho Dumont và  Lamirande phải lên tiếng phê bình. Dumont  lưu ý đến sự việc Tillard đã  đơn giản hóa quá độ vấn đề.  Bao lâu những người đề xuất  mô mẫu conspiratio chưa nhận ra được  tính chất phức tạp của vấn đề  hiểu theo dạng thái bộ ba như chính ông  đề nghị, thì bấy lâu Dumont không  thể hy vọng sẽ có tương tác thực  sự với các nhà thần học khác.  Hơn nữa, Giáo hội thời hậu công  đồng còn có một công tác rất  cụ thể cần phải thi hành, đó là  phải giảm đến mức tối thiểu  nỗ lực các nhà thần học thường  đưa ra nhằm trí thức hóa và lý  tính hóa đức tin, và phải khai phá  toàn bộ lãnh vực rộng lớn của  kinh nghiệm về đức tin giữa lòng  văn hóa ngày nay, để nhờ vậy  mà đẩy mạnh cách riêng đà phát  triển của “cách thức biểu đạt”  đức tin. Còn Lamirande thì đặt ra một  số vấn nạn. Ông cũng nhận thấy  cách hiểu về vai trò của giáo dân  theo lối cắt nghĩa của Tillard và nhiều  nhà thần học khác là ngây ngô.  Không rõ họ có lưu ý đủ hay  chưa đến mặt tối trong lịch sử  của giáo lý, đến những cung cách  khả nghi hàng giáo phẩm và các nhà  thần học xử sự với giáo  dân, cũng như đến vấn đề chưa  được làm cho sáng tỏ về giá  trị của sensus fidelium trong tư cách là  một tiêu chí độc lập cho việc nhận  định chân lý trong Giáo hội?

Harald Wagner

Trong thiên tiểu luận xuất bản năm 1979,  Harald Wagner đã làm một cuộc phân tích  rất súc tích về cảm thức đức  tin bằng cách đưa cảm thức này  vào trong quan hệ thân cận bao nhiêu có  thể với hành vi đức tin. [20] Mục tiêu tác giả nhằm  tới là giải thích ý nghĩa của cảm thức đức tin một cách  thích đáng hơn về mặt lý thuyết.  Mở đầu với giáo huấn sáng  tỏ của hiến chế ASMD, tác giả  đã cố trình bày cho thấy tại sao  cần phải dựa theo cách quan niệm về  hành vi đức tin mà hiểu cảm thức  đức tin  như là hành vi của một  cá nhân có lòng tin, tại sao cảm thức  ấy cũng là một hành vi tập thể  hay giáo hội, và tại sao nó lại được  biểu đạt qua cuộc sống của Giáo  hội.

Trước tiên, Wagner giữ vững lập  trường cho rằng hành động tin nhận (assensus) và cảm thức đức  tin  thì thật sự đồng nhất với  nhau ở nơi người có lòng tin.  Theo cách thức ấy, tác giả có thể  giải thích cảm thức đức tin như là một cái gì nằm bên trong người  có lòng tin. Ðó là tình trạng các  khả năng của một con người được  nâng cao lên, làm cho chúng có sức  đón nhận Thiên Chúa, “đối tượng”  của niềm tin. Ðức tin là một hành  động nội tâm, qua đó con người  tự do tiếp nhận hồng ân Thiên Chúa  tự ban tặng chính bản thân mình; tuy  nhiên, đó cũng là một hành động  dựa trên cơ sở của sự việc  trước đó Thiên Chúa đã ban  cho chính khả năng tin nhận bằng cách  nâng cao trí tuệ, ý chí và cảm xúc  (Affekte) của con người lên. Tình  trạng được Thiên Chúa nâng cao  lên như thế, mang lại cho con người  khả năng “cảm thức” được  đối tượng của niềm tin, trong đó,  “cảm thức” mang ý nghĩa của một  tình trạng “được điều chỉnh  để tiếp nhận” hay “được  đặt vào trong quan hệ với” [21] một người  nào hay một cái gì đó. Như thế,  cảm thức đức tin phải được  hiểu theo ý nghĩa của chính hành vi đức  tin với bản chất siêu nhiên, các  điều kiện cần thiết, tự do, v.v...  của nó. Nói cách khác, nếu Giáo  hội hành sử đặc ân bất khả  ngộ, thì đặc ân ấy phải đặt  nền móng trên tính chất bất khả  ngộ của chính hành vi tin nhận.

Tiếp đó, Wagner đặt vấn đề tìm  hiểu về dạng thể của đặc ân  bất khả ngộ trong Giáo hội. Phải hiểu  như thế nào khi nói rằng đặc ân  ấy có thể được biểu đạt  một cách tập thể, bởi vì bao giờ  đức tin cũng là hành vi của một  cá nhân có lòng tin? Nó không thể  đơn thuần là tổng số các hành  vi cá nhân của các tín hữu, nhưng  phải là mối hiệp nhất hình thành  giữa các tín hữu đã được  Thánh Linh “xức dầu.” Hơn thế  nữa, hệt như mạc khải của Thiên  Chúa hằng diễn tiến ở trong kinh nghiệm  hằng ngày của thế giới loài người,  thì cũng vậy, sẽ không tìm thấy được  dạng thái đầu tiên của đặc ân  bất khả ngộ trong Giáo hội ở nơi  những trường hợp hành sử  đặc biệt của nó (chẳng hạn như  trong những lần công đồng hoặc giáo  hoàng minh định tín điều), nhưng là  ở trong cuộc sống thông thường  của toàn thể Giáo hội. Nên lưu ý  ở đây là một tầm hiểu biết  sâu sắc về mạc khải có thể giúp  cho công tác giải thích việc hành sử  đặc ân bất khả ngộ trong Giáo hội  tiến hành chính xác hơn. Hệt như đức  tin nơi các cá nhân nói lên sự  việc các khả năng và các cảm xúc  con người được Thiên Chúa  nâng lên (vai trò của lumen fidei), thì  cũng vậy, mạc khải đòi phải có  tình trạng các khả năng truyền thông  của kinh nghiệm con người được  nâng lên, vì đó là điều kiện  cho Thiên Chúa tự thông truyền chính  bản thân mình qua mạc khải. Do đó,  dạng thái thông thường (đã được  “nâng lên”) chính là mẫu điển  hình của cả đức tin lẫn mạc khải.  Cũng vì thế, không được tiên  kiến coi dạng thái thông thường của cảm thức đức tin trong kinh nghiệm  ngày qua ngày của đời sống các kitô hữu bình thường là nằm  ngoài tác vụ hành sử đặc ân  bất khả ngộ. Chính thế, một khi đã  chấp nhận mô mẫu mà Wagner đã phát  hiện được ở trong các hành  động mạc khải và tin nhận, thì đó  chỉ là chuyện hoàn toàn đương  nhiên.

Cuối cùng, Wagner đã nêu cho thấy rằng  một khía cạnh khác của đức tin,  tức là đức tin có được  “nhờ nghe giảng” (Rm 10, 17), có thể  giúp cho thấu hiểu sâu hơn về bản  chất của việc hành sử đặc ân  bất khả ngộ trong toàn thể Giáo hội,  coi đó như là một niềm đồng cảm  thức phổ quát (universalis consensus). Kể  từ thời các tông đồ, bất  cứ thế hệ kitô hữu cũng đều  gắn bó với chứng từ của  Giáo hội tông truyền. Trong khi thi hành  tác vụ của mình, tức là truyền  đạt chứng từ về chân lý,  huấn quyền giáo phẩm đừng làm  như thể mình nắm độc quyền trong việc  giải thích chân lý ấy, hoặc là làm  như thể mọi hiểu biết đều phải  xuất phát từ mình để sau đó  mới đến với các tín hữu.  Co một nền Kitô học quan niệm Người  Con nhập thể như là Ngôi Lời (Logos)  do Thiên Chúa Cha thốt ra từ đời  đời, và cũng nhận ra rằng việc  thốt ra ấy vẫn hằng tiếp tục qua Con  Một, dưới dạng thái nhập thể  của chính đức tin và của việc  Giáo hội làm chứng tá cho đức  tin ấy giữa dòng lịch sử. Như  thế, cùng một Ðức Kitô ấy, Ðấng  hằng thông ban Thánh Linh của mình, là  chính nguyên lý đồng nhất không những  cho tiến trình liên tục của Giáo hội  ở giữa dòng lịch sử, mà còn  cho cả các mức độ khác nhau của  việc làm chứng cho chân lý trong Giáo  hội, ở bất cứ một thời điểm  nào. Ðứng hàng đầu là toàn  thể ecclesia credens (Giáo hội tin nhận),  được hiểu (theo cách của J. A. Moehler)  như là một cộng đoàn thấm đượm  sức sống do sự hiện diện của  Thần Khí Ðức Kitô. Dĩ nhiên là  huấn quyền có một vai trò đặc thù  phải đóng giữ ở trong ecclesia  credens này, nhưng vai trò ấy không là  gì khác ngoài tác vụ không ngừng  giới thiệu lại cho cộng đoàn các  tín hữu, biến cố Ðức Kitô  như được Kinh Thánh làm chứng.  Và khi phải dạy dỗ, thì huấn quyền  ấy sẽ làm sao để các quyết định  của mình đưa đến chỗ tái-thiết  lập những lối ngõ thông thường  --tức là kinh nghiệm về mạc khải  do các tin hữu rút tỉa được  từ trong cuộc sống và sinh hoạt thông  thường của con người-- qua đó,  Giáo hội đạt tới chân lý.

Wagner đã khai triển cuộc bàn thảo về  cảm thức đức tin rộng dần  ra bằng cách phân tích cảm thức ấy,  được hiểu như là hành vi của  chính niềm tin. Phương pháp nghiên cứu  mà ông cho tựa lên trên các trục  Thần khí học và Kitô học, đã  mở ra những quan hệ liên đới  tập thể của hành vi đức tin đơn  thuần, hành vi mà chúng ta có thể trực  tiếp phân tích được, tức là  hành vi đức tin của tín hữu theo  tư cách là cá nhân. Ngoài ra, việc  ông dồn chú tâm để giải thích  về cách thức mạc khải đặt sâu  nền móng vào trong cuộc nhập thể của  Người Con, đã làm cho các suy tư  của ông có được một chiều  kích Kitô học, và đã giúp củng  cố thêm cho nhận định nói rằng cần  phải biết nhận cho ra sự có mặt  của mạc khải trước tiên là ở  giữa bối cảnh thông thường của  cuộc sống. Thế nhưng, chẳng phải chính  đó là nơi có thể tìm gặp được  mọi phần tử trong Giáo hội, và đặc  biệt là giới giáo dân?

Karl Rahner

Trong hai tác phẩm xuất bản vào những  năm cuối đời, Karl Rahner đã đưa  ra những quan điểm có liên hệ với  chủ đề đang bàn thảo ở đây,  cho dù trong các bài đó, tác giả  đã không trực tiếp đề cập  đến cảm thức đức tin. Bài  viết đầu bàn về khái niệm mạc  khải; còn bài sau thì tìm hiểu về  khái niệm đức tin và về những  cách thức diễn đạt đức tin.  Công trình khảo cứu xuất bản năm  1979 nằm trong cuốn hợp tuyển các thiên  tiểu luận bàn về chủ đề tôn  giáo bình dân (Volksreligion). [22] Rahner đã  được yêu cầu viết về mối  quan hệ giữa thần học và tôn giáo  bình dân. Tác giả đã bắt đầu  với nhận định nói rằng ngày nay,  thần học cần phải quan tâm nhiều hơn  đến những gì tôn giáo bình dân  đề xuất. Nhưng tại sao lại phải như  vậy?

Trước tiên, Rahner minh giải về khái  niệm “dân” (Volk) trong Giáo hội,  coi đó là một khái niệm khác hẳn  với khái niệm về Giáo hội trong  tư thế là “Dân Thiên Chúa” (Volk  Gottes hay Gottesvolk). Tuy nhiên, cũng có  thể có người còn muốn miêu tả  cho rõ hơn tính cách đặc thù của  khái niệm Volk, và dĩ nhiên là  có thể dựa theo nhiều cách kiểu  để phân biệt đoàn thể các tín  hữu với các thần học gia và  với hàng giáo phẩm trong Giáo hội.  Chính thế,Volk thì khác biệt [với  các giới khác] về nhiều mặt, như:  kinh nghiệm, giáo dục, ưu tư, sinh hoạt,  v.v... Và cho dù Kitô giáo là một tôn  giáo mạc khải, thì ngay cả mạc khải  cũng không thể chỉ được dành  riêng cho một số người giới hạn  hay cho một giới ưu tú trong Giáo hội.  Mạc khải được gửi đến  trước tiên là cho nhân loại, rồi  sau đó mới cho những người  có trình độ, chẳng hạn như là  các ngôn sứ. Các vị này là những  người có trình độ để giải  thích không phải là những hiểu biết  chỉ dành riêng cho họ, nhưng là những  gì Thiên Chúa mạc khải cho mọi người.

Cách hiểu phổ cập như thế về mạc  khải đã trở thành một lối diễn  đạt đặc thù trong ngôn ngữ thần  học của Rahner, cũng như đã trở  thành nền tảng cho việc nghiên cứu  những cách kiểu Volk nhận thức  về đức tin. Cho dù đức tin của  “dân” không phải là không có  những giới hạn và khó khăn nguy  hiểm riêng (lịch sử các tôn giáo  đã cho thấy quá rõ về điều đó),  thì đức tin của Volk cũng vẫn  đi theo sát kinh nghiệm nguyên thủy về  mạc khải trong thể trạng trọn vẹn của  nó, hơn là các dạng thể tư duy, chẳng  hạn như thần học, bởi các thể  dạng này đều hướng đến chỗ  áp đặt những nguyên tắc hạn  chế lên trên các nỗ lực nghiên  cứu, với chủ đích là làm  cho việc giải thích được rõ ràng  hơn. Ðiều này không những đúng  đối với các tôn giáo nói chung,  nhưng còn đối với cả Kitô giáo  nữa. Không có chuyện loại trừ  hoặc bỏ qua một bên tính chất quy phạm  của Kinh Thánh, của nội dung giáo lý  Tin Mừng và tín lý, nhưng tính chất  ấy cũng ở toàn bộ thực tại  của mạc khải kitô. Mạc khải ấy  và thái độ ứng đáp qua đức  tin đòi phải có một đà tác động  hai chiều, tức là không chỉ từ  phía các người có phận vụ chính  thức để rao truyền, công bố hay giải  thích, hướng về phía Volk  thôi, nhưng còn cả từ phía Volk  đi về phía các người lãnh đạo  nữa. Theo Rahner, đó là giáo huấn  mà hiến chế ASMD đã trình bày  một cách minh bạch trong các điều khoản  12 và 35.

Trong thiên khảo luận thứ hai xuất bản  năm 1984, trước hết, độc giả  nhận ra ngay là Rahner cố dồn hết cả  chú tâm vào chủ đề đức tin. [23]   Tác giả giữ lập trường cho rằng  bao giờ cũng thấy có một phần khác  biệt giữa những gì Giáo hội dạy  một cách chính thức, coi đó là  thuộc nội dung của đức tin kitô,  và thái độ đón nhận không trọn  vẹn từ phía các tín hữu bình  thường. Và trạng huống ngày nay lại  có phần khác với ngày trước  nữa. Trong khi ngày trước tình trạng  khác biệt đó thường được  đơn thuần quy cho sự kiện số đông  các tín hữu thiếu hiểu biết, thì  ngày nay cần phải đề cập tới  một dạng thái khác biệt, tức những  khẳng định tương phản nhau (ý thức  hoặc không ý thức) xét theo diện  sự kiện, cùng tồn với nhau: những  gì huấn quyền Giáo hội dạy và những  gì cá nhân tín hữu cho là đúng.  Với tình trạng chắp mảnh như đang  thấy, đức tin tín hữu ngày nay  khác hẳn với lòng tin của ngày trước.

Dù sao thì cũng không nên nhìn sự  thể ấy bằng một cặp mắt tiêu cực,  bởi vì trước tiên, đức  tin không phải là công thức dùng  khái niệm và ngôn từ để biểu  đạt theo kiểu đối tượng, một  nội dung chân lý (tức là giáo lý)  nào đó, nhưng là một hành động  của Thánh Linh Thiên Chúa, qua đó, Thiên  Chúa hoạt động trong những con người  bằng cách tự thông ban chính mình  qua ơn thánh để đưa dẫn họ đến  với ơn cứu độ. Ngoài ra, cũng  không được nhầm lẫn “đối  tượng” đã được xác  định qua lịch sử như thế của đức  tin với hành động Thiên Chúa tự  thông ban chính mình qua ơn thánh.

Tình trạng tương quan hỗ trợ vẫn  tồn tại giữa một bên là các  công thức đức tin của huấn quyền  giáo phẩm, và bên kia là sự kiện  đức tin của các tín hữu. Niềm  tin thực tế của kitô hữu cũng  là một quy phạm của đức tin, bởi  vì không thể nào quan niệm được  về một tình trạng trong đó đức  tin do các chứng tá chính thức công  bố lại không cùng được xác  định qua thái độ chấp nhận của  những người đã từng nghe biết  sứ điệp, cả trong thời đại  của các tông đồ. Lịch sử giáo  lý cống hiến nhiều trường hợp  điển hình cho thấy là giới chức  chính thức trong Giáo hội đã rút  tỉa được nhiều bài học từ  đức tin thực kiện của các tín  hữu công giáo, đặc biệt là trong  lãnh vực lòng đạo đức bình  dân. Tuy nhiên, thời nay, vì lẽ đức  tin giữa các hàng ngũ tín hữu  ngày càng trở thành tư duy nhiều  hơn, cho nên ảnh hưởng kia rồi đây  cũng sẽ tác động theo một cách thức  khác. Ðã có thể thấy được  điều đó ở trong một vài lãnh  vực giáo lý (e.g. trong cách hiểu về  tình trạng trầm luân đời đời  trong hỏa ngục), nhưng đặc biệt là  trong các vấn đề luân lý. Dù giới  chức chính thức trong Giáo hội không  bao giờ chối bỏ hay đổi ngược  một điều nào trong những gì đã  được minh định, thì những khó  khăn sâu rộng giới giáo dân gặp  phải đối với một vài điểm  trong giáo lý, cũng cho thấy được  rằng giới chức chính thức trong  Giáo hội sẽ cần phải dựa theo một  cơ sở suy tư rộng lớn hơn mà  xét lại một số vấn đề, ngõ  hầu làm cho giáo huấn mình xác định  và công bố được rõ ràng  hơn, hoặc được diễn đạt theo  một cung cách có thể là khác.

Cách hiểu như thế về mối quan hệ  tương tác giữa đức tin chính  thức và lòng tin thực kiện còn  tỏ ra thích đáng đối với bầu  khí đại kết hiện nay. Nếu có một  sự khác biệt de facto (trong thực  tế) giữa những gì giới chức  Giáo hội dạy về một điểm giáo  lý nào đó, và những gì các  tín hữu công giáo xác tín đối  với cùng một điểm giáo lý ấy,  và nếu sự khác biệt de facto ấy  lại được giới chức Giáo  hội dung nhượng, thì có thể là  giới chức trong Giáo hội cũng dung  nhượng đối với thái độ  không chấp nhận (chứ không phải  là dứt khoát chối bỏ) một vài  điểm giáo lý từ phía các tín  hữu không công giáo như là một  phần bộ trong cấu trúc hiệp nhất giữa  các cộng đoàn. Trong trạng huống lịch  sử Giáo hội ngày nay, các câu trả  lời cho những vấn nạn đòi phải  dứt khoát nói lên những nhận  định rõ ràng đối với một  trong hai phía, thì hiếm, nếu không nói  là tuyệt đối không thể có. Thế  nên, thử hỏi trong các cuộc đối  thoại đại kết, giới chức trong  Giáo hội có thể đòi các anh chị  em không công giáo phải có thái độ  dứt khoát như thế đối với  các vấn đề như là: con số các  bí tích, thành ngữ filioque trong kinh  Tin Kính, tác vụ của chức giáo hoàng,  v.v... hay chưa?

Và cuối cùng, nếu đức tin cần  phải được rao giảng cho hữu hiệu  trong thời đại này, thì giới chức  Giáo hội cần phải làm hai điều.  Thứ nhất, là phải ra sức làm  sao giảm con số quá lớn và tính cách  quá phức tạp của các tín khoản  xuống, để chỉ đặc biệt lưu tâm  đến các tín khoản chủ yếu đối  với kinh nghiệm đức tin thời nay.  Thứ đến, trong khi tiến hành công  tác vừa nói, đức tin mà giới  chức Giáo hội truyên xứng, phải  biết lưu tâm đến nội dung và những  điểm nhấn mạnh của lòng tin thực  kiện, là đức tin của các tín  hữu nói chung trong Giáo hội.

Cách thức Rahner hiểu về mạc khải,  đặc biệt là việc tác giả nêu  bật mạc khải phổ cập nhiều hơn mạc  khải riêng biệt, đã mang lại một  phần đóng góp đáng kể cho công  tác giải thích tính chất chính thức  ở trong Giáo hội và ở giữa  các giáo hội kitô, của đức tin  giới giáo dân, cũng như chỗ đứng  ưu tiên của nó trước các dạng  thể khác. Những gì tác giả bàn  thảo về mạc khải đã thực sự  làm cho bản sắc trực tiếp của đức  tin --chứ không phải tính cách phụ  tùy của nó-- càng nổi bật hiển  nhiên hơn thêm. Do đó, những khó  khăn cụ thể mà các tín hữu gặp  thấy khi trực diện với một số  các cách thức diễn đạt đức  tin, cần phải được các giới  chức thuộc mọi lãnh vực giáo  huấn trong Giáo hội cẩn trọng lưu tâm  nghiên cứu. Các khó khăn ấy không  nhất thiết phải là biểu hiện của  một thái độ thiếu tôn trọng hay  bất phục tùng đối với huấn quyền  giáo phẩm, nhưng có thể đó là  những tiếng gióng lên để làm  cho những ai có trọng trách công bố  đức tin một cách chính thức, có  cơ hội ý thức sâu rộng hơn về  Lời Chúa đã được gửi  đến cho con người thời nay, nam cũng  như nữ. Cũng rất có thể là điều  đó muốn nói rằng đây chính là  lúc toàn thể Giáo hội phải lớn  lên trong đức tin, và phải đào  sâu đức tin cho tích cực hơn nữa.

Nguyễn Thế Minh chuyển ngữ.



[1] Bài viết mang tựa  đề Sensus Fidei: Theological Reflection Since Vatican  II: phần (I) 1965-1984 và phần (II) 1985-1989,  đăng trong tạp chí The Heythrop Journal 1(01.1993)42-59  và 2(04.1993)123-136.

[2] Nói chung, có hai từ thường  được thần học dùng để biểu  đạt ý niệm về sự việc mọi  tín hữu đều thông phần vào trong  tác vụ khai triển chân lý kitô, đó  là các từ sensus fideisensus (hoặcconsensus) fidelium. Ðôi lúc,  hai từ nầy được dùng như nhau;  nhưng có lúc, các thần học gia lại  dùng chúng để nói lên một vài  chi tiết khác nhau, tức là với những  tiểu dị riêng của mỗi từ. Sensus  fidei có thể được dùng để  chỉ về sự việc người kitô  nắm giữ các chân lý của đức  tin mình, hoặc là nắm được cả  chân lý cơ bản hơn nữa, chân  lý làm nền tảng cho tín hệ (belief-system)  kitô. Trong trường hợp này, điều  muốn nêu bật là thực trạng của  niềm tin, còn các chân lý đức  tin thì được coi như là đối  tượng của lòng tin. Còn sensus fidelium thì mang ý nghĩa chỉ về hoạt động  của niềm tin nơi chủ thể, tức là  nơi người tin nhận, nơi tín hữu,  bằng cách kiên trung giữ vững, hoặc  là bảo vệ, hay khai triển chân lý Kitô  giáo. Cả hai cách hiểu như vừa nói  đều có đóng giữ những vai  trò riêng. Tuy nhiên, trong bài viết này,  tôi sẽ chỉ dùng đến từ sensus  fidei, bởi vì đó là từ được  dùng ở trong Hiến chế Lumen gentium;  nhưng tôi lại không đơn thuần hiểu  theo một cách hiểu mà thôi, tức  là không chỉ hiểu theo cách chỉ về  ý nghĩa khách quan của từ ấy. Cũng  nên lưu ý tới bối cảnh bàn cãi  giữa các tác giả mà bài viết  sắp phân tích nghiên cứu, để  hiểu tại sao lại phải vạch định một  chiều hướng có phần tổng quát  hơn cho từ ấy như thế.

[3] Tôi thích dùng thành  ngữ huấn quyền giáo phẩm hơn  là vỏn vẹn chỉ có từ huấn  quyền mà thôi. Yves Congar và Avery Dulles  đã từng lưu ý về điểm khác  biệt nơi chức năng giáo huấn trong  Giáo hội, giữa tác vụ giáo huấn  mục vụ hay giáo phẩm (huấn quyền) một  bên, và bên kia là tác vụ giáo  huấn của các thần học gia và các  học giả khác. Xin xem Y. Congar, “Pour une histoire  sémantique du terme ÀMagisterium',” Revue des sciences  philosophiques et théologiques 60(1976), tt 85-97. Xin cũng  xem A. Dulles, “The Two Magisteria: An Interim Reflection,”  Catholic Theological Society of America Proceedings 35(1980),  tt 155-169; được in lại trong cuốn A  Church To Believe In: Discipleship and the Dynamics of Freedom (New York: Crossroad, 19820, tt 118-132.

[4] Không tìm thấy được một thiên  nghiên cứu nào như thế ở trong  bộ sách bốn cuốn mang tựa đề Handbuch der Fundamentaltheologie do W. Kern. H.J. Pottmeyer  và M. Seckler xuất bản (Freiburg: Herder, 1985-1988),  hay trong Henrich Fries, Fundamentaltheologie (Graz: Styria,  1985). Còn trong cuốn sách của H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie (Paderborn: Schoenningh,  1985), tt 469-472, thì tình cảnh trở nên  tốt đẹp hơn nhiều, vì trong đó,  tác giả đã kết nhập cuộc bàn  cãi về cảm thức đức tin vào trong toàn bộ công trình khảo cứu  của mình.

[5] Xin xem Y. Congar, “La ÀRéception'  comme réalité ecclésio-logique,” Revue des  sciences philosophiques et théologiques 56 (1972), tt 369-403.  Xin xem thêm E.J. Kilmartin, “Reception in History: An Ecclesiological  Phenomenon and Its Significance,” Journal of Ecumenical Studies 21(1984), tt34-54; Thomas P. Rausch, “Reception Past and Present,” Theological Studies 47 (1986), tt 497-508; F. Wolfinger, “Ecumenical  Councils and the Reception of Their Decisions” trong cuốn  sách của P. Huizing và K. Walf (eds), The Ecumenical  Council - Its Significance in the Constitution of the Church [Concilium  167] (New York: Seabury, 1983), tt 79-84.

[6] Ðể có một cái nhìn tổng quát  về các tác phẩm viết về đề  tài này trong các năm từ 1966 đến  1986, xin xem William Henn, “The Hierarchy of Truths Twenty Years  Later,”  Theological Studies 48(1987), tt 439-471.

[7] Ðặc  biệt quan trọng đối với hiện tượng  này, là số mới ra gần đây -  hai mươi năm sau ngày bế mạc công  đồng Vaticanô II! - của tạp chí Concilium,  dành trọn cả nội dung để bàn về cảm thức đức tin . Xin xem Johann  Baptist Metz and Edward Schillebeeckx (eds), The Teaching Authority  of Believers [Concilium 180] (Edinburg: T.& T. Clark, 1985), với  các thiên tiểu luận của E. Schillebeeckx,  H. Fries, H. Vorgrimler, H. Waldenfels, C. Duquoc, E. Fiorenza, J.  Sobrino và của B. Cooke. Tôi sẽ khảo sát  nội dung các thiên tiểu luận này.

[8] Do J. Feiner và  M. Loehrer xuất bản (Einsiedeln: Benziger, 1965), tt 545-555

[9] “Authority, Connatural Knowledge and  the Spontaneous Judgment of the Faithful,” Theological Studies  29(1968), tt 742-751.

[10] Ðó là điểm Glaser nhấn  mạnh, nhưng chỉ là bằng cách trưng  dẫn Maritain qua cuốn The Range of Reason (New York,  1953), tr 19 không thôi.

[11] “Bedeutung und Begruendung des Glaubenssinnes (Sensus  fidei) als eines dogmatischen Erkenntniskriteriums,” Catholica  25 (1971), tt 271-303.

[12] “Sensus  Fidelium and Infallibility,” The American Ecclesiastical  Rewiew 167(1973), tt 450-486.

[13] Le ÀSensus Fidelium'. Réflexion  théologique” trong Foi popu-laire, foi savante [Cogitatio  fidei, số 87] (Paris: Cerf, 1976), tt 9-40.

[14] Centre d'études d'histoire des religions  populaires.

[15] “Sensus Fidelium,” One  in Christ 11(1975), tt 2-29. Những trích dẫn  về bài viết của Tillard đều được  lấy từ bản dịch tiếng Anh.

[16] Tillard nghiên cứu vấn  đề theo viễn ảnh các chủ thể của sensus fidei, tức là các tín hữu,  và vì thế, ông coi đó là vấn  đề sensus fidelium.

[17] Tillard so sánh cách nhìn đã đổi khác  của chúng ta về con người, với  cách quan niện đổi khác về vũ trụ  cần phải có tiếp theo sau các khám phá  khoa học do Galilêô thực hiện. Sau Galilêô,  chúng ta không còn có thể tiếp tục  nhìn vũ trụ trong một cách thức giống  như trước đó được nữa,  cho dù Kinh Thánh và các minh định của  huấn quyền có tiếp tục diễn đạt  theo kiểu quan niệm thời trước về  vũ trụ. Những thay đổi trong cách  diễn đạt đã xảy ra do đòi hỏi  của cách quan niệm trong thời hậu-Galilêô  về vũ trụ, và thực sự đã  được Giáo hội chấp nhận. Xin  xem Tillard, op. cit., tr 27

[18] “Remarques critiques pour une théologie de Àconsensus fidelium'”  trong Foi populaire, foi savante, tt 49-60.

[19] “La Théologie du Àsensus  fidelium' et la collaboration de l'histo-rien” trong Foi populaire,  foi savante, tt 67-72.

[20] “Glaubenssinn,  Glaubenszustimmung und Glaubenskonsens,” Theologie und Glaube 69(1979), tt 263-271.

[21] Từ  tiếng Ðức Sinn được dùng  để chuyển ý tứ Latinh sensus ,  còn hàm ngụ ý nghĩa “cảm nghiệm  qua giác quan” nữa

[22] “Einleitende  Ueberlegungen zum Verhaeltnis von Theologie und Volksreligion”  trong K. Rahner, C. Modehn và M. Goepfert (eds.),  Volksreligion  - Religion des Volkes (Stuttgart: 1979), tt 9-16; in lại ở  trong bộ sách của Rahner Schriften zur Theologie,  cuốn XVI (Zurich: Einsiedeln, 1984), tt 185-195.

[23] “Offizielle Glaubenslehre der Kirche und faktisch Glaeubigkeit  des Volkes” trong K. Rahner và H. Ðries (eds.), Theologie  in Freiheit und Verantwortung (Munich: Koesel, 1984), tt 15-29.