THẦN HỌC HỆ THỐNG (III)

SỨ MẠNG VÀ PHƯƠNG PHÁP : HƯỚNG TỚI MỘT PHƯƠNG  PHÁP THẦN HỌC BAO QUÁT HƠN

Francis Schussler Fiorenza  [1]

Thần học hiện đại đang phải  đương đầu với những thách  đố khó khăn, khiến cho sứ mạng  bao giờ cũng đã phức tạp của  thần học càng trở thành phức  tạp hơn nữa. Ðó là những  thách đố khởi phát từ các  lãnh vực văn hóa, tôn giáo, kinh  tế, khoa học và chính trị. Ngoài ra, thông  thường mà nói thì qua cung cách các  thần học gia nhận định về các thách  đố kia, cũng sẽ xác định được  đường lối họ hiểu về sứ  mạng của thần học. Nếu các thần  học gia lượng định cho rằng tình  huống ngày nay là đã bị tục hóa,  đánh dấu bởi thực trạng vắng  bóng những giá trị luân lý đạo  đức ngày trước, cũng như bởi  sự kiện các ý nghĩa tôn giáo  truyền thống đang rơi nhanh vào tình trạng  suy sụp, thì thế là họ coi công tác  chấn hưng những giá trị đó, và  việc phục hồi các ý nghĩa kia là  sứ mạng trọng yếu hàng đầu của  thần học. Nếu họ dành ưu tư hàng  đầu để quan tâm đến các hình  thức áp bức chính trị, xã hội  và chủng tộc, thì lúc đó, đối  với họ, công cuộc khắc phục những  tệ trạng áp bức ấy là một tiêu  đích lớn trong sứ mạng của thần  học. Nếu họ coi tình trạng con người  bị tha hóa hay cá nhân bị biến chất  là vấn đề cơ bản, thì chỉnh đốn  lại tình trạng đó sẽ là mục  tiêu họ nhắm tới trước tiên  trong công trình nghiên cứu thần học.

Những nét tiêu biểu của  tình huống hiện tại

Phần này sẽ bàn đến ba đặc nét  của tình huống hiện tại, tức là  bàn đến những gì đang thách đố  thần học làm cho đúng sứ mạng  của mình. Các nét tiêu biểu ấy đặt  thần học trước những thách đố,  không phải phát xuất từ bên ngoài,  nhưng là từ bên trong, và ảnh hưởng  trực tiếp đến chính bản chất  của công tác suy tư thần học. Những  thách đố ấy mọc lên từ chính  những ý niệm mập mờ nước  đôi, tiêu biểu cho tình huống hiện  nay của chúng ta; mập mờ nước  đôi trong những vấn đề cơ bản:  mập mờ giữa đa đạng và đơn  nhất, giữa lý tính và phê bình  chống lý tính, giữa uy lực và  thói bức áp của nó.

Mập mờ giữa đa dạng  và đơn nhất

Hiển nhiên là thần học chịu ảnh  hưởng của thực trạng đa dạng  trong văn hóa. Cũng vì thế mà thần  học phải chịu nhiều liên lụy khác  từ phía triết học, tôn giáo và  chính trị. Trong một công trình khảo luận  rất nổi tiếng, Karl Rahner đã lý luận  rằng muốn nối kết thần học và văn  hóa, thì trước đó cần phải  chọn lấy một triết thuyết nhất định  hay một vũ trụ quan nào đó để  làm mô mẫu quy chiếu. [2] Dù là  thuộc khuynh hướng Tôma, tiên nghiệm,  hiện tượng, hiện sinh hay phân tích,  thì triết thuyết ấy cũng đóng giữ  vai trò làm khuôn mẫu triết lý đã  được chấp nhận. Tuy nhiên, ngày  nay, không có được một nền triết  học hay một quan điểm triết lý nào  khả dĩ đóng giữ vai trò làm khuôn  mẫu hay phương cách diễn đạt về  mặt văn hóa cho suy tư thần học được  cả. Nếu dùng một loại phạm trù  triết học nào đó mà diễn đạt  đức tin kitô, ắt là eo ipso chưa  phổ biến được đức tin ấy  cho rộng rãi hay đảm bảo. Thường  thường, các quan điểm triết học  cũng mang tính cách phân lập không kém  gì tín ngưỡng các tôn giáo.

Ðối với thần học, những hậu  quả do tình trạng đa dạng ấy đưa  lại, ảnh hưởng tới hai khía cạnh.  Thứ nhất, không còn có thể mơ  về một cuộc tổng hợp giữa thần  học và văn hóa được nữa.  Có người vẫn còn khăng khăng  ôm chặt lý tưởng tổng hợp  êm đẹp ấy như đã từng được  thể hiện trong thời Trung cổ, và mỏi  mòn chờ mong cho cảnh vàng son ấy sớm  tái xuất trong thời đại này; nhưng  đó chỉ là một giấc mơ hão huyền.  Chính bản chất đa dạng của văn hóa  sẽ làm tắc nghẽn hết mọi đường  tiến của những nỗ lực tổng hợp  như thế. Thứ hai, tính chất đa dạng  ấy cũng hàm ngụ cả yêu cầu này  nữa, đó là thần học đừng  nên nhờ một hệ thống triết học  nhất định nào đó làm trung gian bắc  cầu giữa đức tin và lý tính.  Thay vào đó, chính thần học sẽ đứng  ra đảm nhận sứ mạng làm trung gian,  với ý thức rõ ràng về tính  chất lịch sử của triết học, cũng  như về tính chất đa dạng của thần  học. [3]   như thế, thần học mới tìm ra được  phương cách thích đáng để diễn  đạt cho trọn vẹn đức tin kitô  hiện đang có mặt ở trong nhiều hình  thái đa dạng của văn hóa. [4]

Ngoài vấn đề đa dạng trong triết  học ra, sứ mạng của thần học còn  phải đương đầu với thực  trạng đa dạng tôn giáo nữa. Các  tôn giáo thế giới và các tín  ngưỡng khác có mặt trong cuộc sống  thực tế, đang ngày càng ghi đậm  dấu vết ảnh hưởng của mình lên  trên thần học kitô. Vấn đề Lessing  nêu lên trong “Dụ ngôn về Nathan, con  người khôn” đã trở thành  vấn đề tiêu biểu của thần học  hiện đại. Trong dụ ngôn ấy, người  con trai nào (tượng trưng cho Do Thái giáo,  Hồi giáo và Kitô giáo) cũng khư  khư cho rằng chỉ có mình là người  duy nhất đeo đúng chiếc nhẫn thật  (mạc khải của Thiên Chúa) nhận được  từ cha mình. Ðể làm sáng tỏ vấn  đề, các người con đem trình vụ  tranh chấp lên tòa, mỗi người đều  đưa lý lẽ của mình ra. Quan tòa xem  xét và xác quyết rằng chiếc nhẫn  thật là chiếc nhẫn được coi như  là có sức thần, nhưng sức thần  có tác động hay không là tùy theo  cung cách sống thực tế của người  đeo. Tuy nhhiên, vì chưa có ai trong các  người con biết sống một cuộc sống  mẫu gương đượm đầy tình  thương, khả dĩ chứng minh được  là thực sự mình đeo đúng chiếc  nhẫn thật. Và quan tòa kết luận rằng  có lẽ không ai trong họ có được  chiếc nhẫn thật đó cả, hoặc có  thể là sức thần của chiếc nhẫn  thật còn chờ cho tới một tương  lai nào đó mới tỏ hiện ra nơi  một trong các người con. Vấn đề  vẫn còn đó, chưa được giải  đáp, chờ phán quyết của một  vị quan tòa sẽ đến trong tương lai,  với quyền năng vô song.

Lập trường của Lessing có vẻ bí  ẩn. [5] Có phải  ông muốn nói rằng không một tôn  giáo nào có được chiếc nhẫn  thật, hay -- có lẽ là đúng hơn  -- ông muốn lưu ý đến tầm quan  trọng của cuộc sống thực tế? Ngày  nay, hơn bao giờ hết, dụ ngôn của  Lessing đặt chúng ta vào trong thế phải  trực diện với những thách đố  nó đưa ra. Hơn bao giờ hết, chúng  ta đang ý thức rõ ràng về hiện  tượng Kitô giáo cũng chỉ là một  giữa nhiều tôn giáo khác. Không  phải chỉ có Hồi giáo và Do Thái  giáo mà thôi, những cả Phật giáo,  Khổng giáo và nhiều tôn giáo khác  nữa cũng nêu rõ sức sống cùng  những yêu sách của nhãn quan tín  ngưỡng đặc trưng của mình.

Nếu so sánh, thì sẽ thấy các tôn  giáo có những nhãn quan tín ngưỡng  khác nhau. Và bối cảnh tôn giáo đa  dạng đó đặt thần học kitô trước  thách đố phải làm sao để trình  bày tầm trọng yếu, ý nghĩa và tính  chất vô điều kiện của nhãn quan  kitô, không phải theo kiểu tách rời,  nhưng là theo quan hệ thích đáng với  các nhãn quan tín ngưỡng khác.

Tuy nhiên, ý thức ngày càng rõ về  thực trạng đa dạng trong lãnh vực  triết học và tôn giáo không phải  là đặc nét duy nhất tiêu biểu cho  thời hiện đại, nhưng còn có cả  những công trình đang tiến hành ngày  càng nhiều hơn, nhằm xây dựng tình  đoàn kết hiệp nhất trong thế giới  nữa. Càng ngày các hệ thống kinh  tế càng nối kết các dân nước  và các nhóm quốc gia lại với nhau  nhiều hơn. Ðà gia tăng dân số và  phát triển kỹ thuật diễn ra tại mọi  quốc gia trên thế giới, trong một hệ  sinh thái tự nhiên (ecosystem) rộng  lớn. Các nước tùy thuộc vào  nhau không phải chỉ về phương diện  kinh tế mà thôi, mà còn cả về mặt  môi sinh nữa. Toàn bộ loài người  đều tùy thuộc vào hệ sinh thái.  Thêm vào đó, việc ý thức ngày  càng rõ hơn về các quyền con người  (cũng như về các hành động vi phạm  các quyền ấy) và về những lý  tưởng dân chủ mở rộng cho mọi  chủng tộc, quốc gia và giới tính,  đã làm cho xã hội loài người  ý thức sâu xa hơn về điều này  là mọi dân tộc trên trái đất,  -- một trái đất ngày càng nhỏ  lại trước đà gia tăng của các  kỹ thuật truyền thông -- đều thuộc  về cùng một “cộng đoàn nhân  loại.”

Thần học có một sứ mạng song đôi:  cẩn thận lưu tâm đến thực trạng  đa dang trong xã hội loài người, và  nghiên cứu về tính chất đặc trưng,  ý nghĩa và tầm trọng yếu của nhãn  quan kitô theo một cách thức làm sao  để tránh thu hẹp ngôn ngữ diễn  đạt đức tin vào trong một thứ  “trò chơi ngôn tự” đứng  riêng, không quan tâm gì tới các  nhãn quan tôn giáo khác và trạng huống  của nhân loại trong toàn cầu.

Mập mờ giữa Lý tính và Phê bình lý tính

Nói tới sứ mạng của thần học  là phải nói tới những khái niệm  lý tính. Trong thế giới hiện đại,  lý tính gặp phải một thách đố  hai mặt: phải đương đầu với  trào lưu Ánh sáng tân thời, và  với não trạng phê bình nhắm vào  lý tính. [6] Và đó  cũng là những thách đố đối  với thần học. Trào lưu Ánh sáng  và khái niệm tân thời về lý  tính đã đóng một vai quan trọng đối  với nền thần học công giáo (Rôma),  bởi lẽ trong truyền thống công giáo,  thần học đã luôn luôn tìm cách  để phối hợp giữa đức  tin và lý trí. Như mới đây Hồng  Y Giuse Ratzinger đã luận giải: “Ðừng  đặt đức tin vào thế đối đầu  với lý trí, nhưng cũng không được  để đức tin rơi vào tình trạng  làm thuộc hạ cho thế lực tuyệt đối  của lý trí khai sáng (theo quan niệm của  trào lưu Ánh sáng) và các phương  pháp của nó... Tự chính cấu trúc  của nó, bao giờ cũng thấy rõ được  rằng đức tin kitô không đứng  tách rời ra khỏi lý trí.” [7]

Tuy nhiên, trào lưu Ánh sáng có một  lối quan niệm rất đặc biệt về lý  tính và tri thức, tức là cho rằng  khoa học đã khai triển những phương  pháp chính xác và đa hiệu cho công  cuộc thâu thái kiến thức. Thay thế  cho những mê tín dị đoan thời xưa,  cho các tôn giáo cổ truyền và những  quyền uy không kiểm chứng, các phương  pháp kia hứa hẹn sẽ giải trừ  nạn nghèo đói và cảnh dốt nát  ngu muội, sẽ làm giảm tình trạng bệnh  tật và đói khát, và đồng thời  sẽ nâng cao tiện nghi vật chất và hạnh  phúc con người lên. [8] Ngày  nay, loài người nhận thức ra được  những giới hạn của khoa học và  của lý tính khoa học. Cho dù ai cũng  biết là lý tính khoa học đã giúp  đạt được nhiều bước tiến  lớn lao về mặt vực kỹ thuật  và nhiều lợi ích quan trọng cho đời  sống vật chất, thì cùng lúc, ai cũng  nhận ra được những giới hạn  và những mối nguy của lý tính ấy.  Kết quả là thời đại chúng ta  đang phải đương đầu với tình  trạng khủng hoảng lý tính. Cơn khủng  hoảng này đã lộ rõ qua việc mạnh  mẽ vạch trần do học thuyết phê bình  xuất hiện trong thập kỷ 40 đề xướng, [9]   cũng là tiêu đích chính mà trào  lưu phê bình hậu tân đại nhắm  vào khi phê bình chống não trạng duy  lý tính kỹ trị và duy lý tính khoa  học. [10] Niềm tin thời tân đại  đặt vào nơi đà tiến bộ của  khoa học và lý trí đã bị chỉ trích  nặng nề bởi đã bỏ qua mà không  để ý tới mặt trái của đà  tiến bộ kia, và đã đề xuất “chủ  thuyết sức năng thay thế với hiệu  năng toàn vũ” (substitutional universalism),  tức chủ trương coi là có giá  trị toàn vũ những gì thực ra chỉ  đơn nhất là một quan điểm quy Châu  Âu. [11]

Tình trạng mập mờ giữa lý tính  và thái độ chỉ trích lý tính đặt  ra cho thần học một thách đố đặc  biệt gai gốc. Một đàng, suy tư thần  học không thể không để ý gì  đến đà lớn mạnh của phương  pháp học đang ảnh hưởng sâu rộng  đến các ngành khoa học nhân văn.  Khi phân tích các văn bản tôn giáo  cổ điển và ngay cả Kinh Thánh nữa,  thần học không thể bỏ qua mà không  áp dụng các phương pháp hiện đại  vào trong công tác tìm hiểu về các  văn bản ấy. Ngoài ra, nhiều tín ngưỡng  tôn giáo lại dựa theo những nhãn  quan khoa học mình có sẵn trước về  thế giới, hay ít nhất là chúng được  biểu đạt qua các tín ngưỡng đó.  Coi nhẹ đà tăng triển của tri thức  khoa học và của lý tính là thần  học tự thu hẹp khép kín vào trong ghettô. Nhưng đồng thời, suy tư  thần học cũng cần phải làm sao để  tránh cho khỏi rơi vào con đường  duy thực chứng khoa học bám gót chủ  thuyết duy khoa học của não trạng lý  tính kỹ trị. Hơn nữa, vì có sứ  mạng trình bày về niềm tin vào những  thực tại siêu việt, nên thần học  phải đặc biệt lưu tâm đến những  gì vượt lên trên tầm lý tính  khoa học. Do đó, thần học đặt ra  một thách đố cho những cách kiểu  quan niệm duy thực chứng và theo chủ  hướng giản lược về lý trí  con người.

Mập mờ giữa uy lực và thói bức áp của nó

Thế giới ngày nay đã chứng kiến  tận mắt đà gia tăng khủng khiếp  của uy lực trong các lãnh vực khoa  học, kỹ thuật và chính trị. Khống  chế được thiên nhiên và tổ  chức được xã hội theo cơ cấu,  đã nâng đời sống vật chất  lên đến mức sung túc thoải mái  hơn. Nhưng cùng lúc, đà tăng triển  về tài sản và sức khỏe như thế  lại tiến bước sóng đôi với  nhịp độ tăng dần của nghèo nàn  và đói kém. Khả năng khuất phục  thiên nhiên sánh bước cùng nhịp  với cảnh lạm dụng và tàn phá  những vùng rộng lớn trên địa  cầu. Mức sống nâng cấp chỉ được  giới hạn cho một số người, một  số dân nước, và một số lục  địa. Thịnh vượng tăng triển, thì  cùng lúc, mức nghèo nàn đói  kém cũng dâng cao. Các cảnh tượng  đó không những chỉ thấy có tại  một vài nơi riêng biệt trong thế giới  mà thôi, nhưng còn song hành bên nhau  ngay cả giữa những thị thành và  phố xá đồ sộ. Cùng với đà  tăng triển về uy lực chính trị, tự  do và bình đẳng cho một số người,  thì có tình trạng diệt chủng, kỳ  thị giới tính và bức áp giữa  các quốc gia đi kèm theo. Uy lực là  con dao hai lưỡi: nó có khả năng  cai quản tốt đẹp và điều hành  hữu hiệu, nhưng cũng có dư sức  để áp đặt những ách thống  trị bóc lột lên đầu lên cổ hàng  vạn hàng triệu con người.

Tình trạng mập mờ về uy lực như  thế làm cho đức tin phải trực  diện với những thách đó đặt  ra trong hai chiều kích. Thứ nhất, là  những thách đố liên quan đến  sứ mạng và cơ cấu của đức  tin. Ðức tin được kêu mời  để thực thi công lý, để biết  nhạy cảm trước những cảnh mất  cân bằng về mặt uy lực và tài  sản vật chất, để biết đưa mắt  nhìn thẳng đến những người  bị chà đạp và những người  nghèo hèn. Thứ hai, những người  nghèo hèn và những người bị  áp bức giúp cho có được một  lối nhìn độc đáo về xã hội  và lịch sử, mà ngoài họ ra, thì  thường không có ai để ý tới. [12] Khoa xã hội học về tri  thức đã nêu cho thấy là các  điều kiện vật chất trong cuộc sống  có thể tác động trên văn hóa  và ảnh hưởng đến tư tưởng  con người sâu xa tới mức độ  nào. Những phạm trù con người  dùng để nhận thức về thực  tại hay để giải thích về quá khứ  của mình, thì đều đã được  khai triển ở trong khuôn khổ các cấu  trúc của quyền lực và thống trị.  Chúng ta đứng ở nơi ngã ba quan  hệ giữa đời sống và quyền  bính, và đó là thế đứng có  ảnh hưởng quyết định đến cách  thức chúng ta hiểu về chính chúng  ta, hiểu về thế giới và những  người khác.

Do đó, như các thần học gia giải  phóng đã từng nhấn mạnh, sứ  mạng của thần học bao gồm không những  công tác nhận định phê bình về  các ý thức hệ vô tôn giáo đang  cố chế ngự ý thức của xã  hội không thôi, mà còn cả việc  phê bình xét lại chính những ý  thức hệ đang thấm nhập vào và  được vun trồng ngay ở trong các  truyền thống tôn giáo. Tình trạng mập  mờ về uy lực thách thức thần  học phải tự phê bình kiểm thảo  trong sứ mạng mình đang tiến hành  nhằm phục vụ Thiên Chúa, loài người  và thiên nhiên.

Bốn nhân tố trong phương pháp thần học.

Sứ mạng của thần học kitô là trình bày về nhãn quan và bản sắc  kitô cho chính xác, sáng tỏ và thích  đáng, ra trong bối cảnh của những  thách đố nói trên. Nhãn quan ấy  bao quát không chỉ những gì đề  cập về Thiên Chúa và Ðức Kitô  mà thôi, nhưng còn cả những gì  liên quan đến cộng đoàn kitô trong  tương quan với các cộng đoàn khác  nữa. Một sứ mạng phức tạp  như thế thì không thể tiến hành tùy  hứng tùy tiện được, nhưng  đòi phải có những tiêu chí rõ  ràng.

Chú giải ứng biến: Truyền thống toàn vẹn

Công tác trình bày nhãn quan và bản  sắc kitô bao hàm nhiều yếu tố, kể  cả việc giải thích về truyền thống  của cộng đoàn kitô, về Kinh Thánh,  các công thức tuyên tín, các công  đồng, các lề lối thực hành và  các suy tư thần học trong quá khứ  nữa. Sứ mạng ấy cũng bao gồm  cả những nỗ lực nhằm đưa  truyền thống của cộng đoàn kitô  vào trong mối quan hệ với triết học  và khoa học, với kinh nghiệm và lối  sống đức tin hằng tiếp diễn trong  thế giới, và với các cộng đoàn  khác mà cộng đoàn kitô thường  gặp gỡ giữa cuộc sống tương  quan tương tác.

Kinh Thánh và Truyền Thống. Nói đến  công tác giải thích quá khứ tiến  trình cộng đoàn kitô tức là nói  đến một cung cách giải thích về uy  thế của truyền thống mà cộng đoàn  ấy bảo lưu. Mà hễ bàn đến uy  thế của truyền thống, thì sẽ thấy  ngay rằng vai trò của Kinh Thánh và mối  liên hệ giữa Kinh Thánh và truyền  thống là những vấn đề trọng  yếu, đã từng trở thành đầu  đề tranh cãi kể từ thời khai  sinh phong trào Cải Cách (Tin Lành). Với  công đồng Vaticanô II, chúng lại mang  một tầm quan trọng mới. Ðộng cơ  chính đã đưa đẩy đến việc  đổi mới cách nhìn về các vấn  đề nói trên, xuất phát từ những  cố gắng cao độ của công trình nghiên  cứu lịch sử về các tác giả  trong thời sơ khai của Kitô Giáo, và  về các nghi thức phụng vụ trong Giáo  hội ban đầu, cũng như từ sáng  kiến áp dụng phương thức phê  bình lịch sử vào trong công trình nghiên  cứu Kinh Thánh. Sự việc phong trào  Kinh Thánh ra đời trong Giáo hội Công  giáo đã cho thấy rõ tầm trọng yếu  của Kinh Thánh đối với linh đạo  công giáo, đối với đời sống  và giáo lý của Giáo hội. Phong trào  ấy đã đưa đến chỗ thẩm xét  lại giáo huấn công đồng Trentô liên  quan đến chủ trương sola scriptura (một  mình Kinh Thánh mà thôi) của trào  lưu Cải Cách (Tin Lành).

Từ đó đã nẩy sinh ra hai cách  nhìn cơ bản về truyền thống, như đã  được minh họa qua cuộc tranh luận  giữa Giuse Geiselmann và Giuse Ratzinger. Geiselmann  giữ lập trường cho rằng truyền  thống chính là sự hiện diện sống  động của Kinh Thánh. Truyền thống không  bổ sung thêm gì nhiều cho Kinh Thánh ngoài  sự việc diễn dịch Kinh Thánh ra trong  sự hiện diện sống động của Giáo  hội. Geiselmann cố cẩn thận giải thích  lập trường của công đồng Trentô  về mối tương quan giữa Kinh Thánh  và truyền thống, làm sao để nhờ  đó củng cố cho được lập luận  của mình, cũng như chủ trương rằng  thời đại nào cũng đều gắn  liền với Kinh Thánh. [13]

Ratzinger đưa ra một lý chứng hai mặt,  có tầm quan trọng lớn đối với  việc tìm hiểu về truyền thống. Trước  tiên, chủ trương như Geiselmann quan niệm  trên đây là đánh giá thấp vai  trò của các tác giả kitô buổi đầu  của thời hậu Tân ước, và  như thế cũng có nghĩa là làm mất  đi lịch sử tính của truyền thống.  Quan điểm ấy còn quên mất điểm  này nữa là tuyệt nhiên không được  quyền dùng sự kiện có những  chỗ trống khuyết trong lịch sử thời  sáng lập để làm lý chứng chống  lại truyền thống. Các tín điều minh định vào các năm 1854 (Ðức Maria  Vô Nhiễm Nguyên Tội) và 1950 (Ðức  Maria Hồn Xác Lên Trời) ảnh hưởng  nhiều đến cách Giáo hội công giáo  hiểu về truyền thống, bởi vì hai  tín điều ấy giả định rằng việc  dẫn chứng lịch sử không nhất  thiết có nghĩa là phải chứng minh  cho thấy một tín điều đã thực  sự được rõ ràng tin nhận  ngay từ thời Giáo hội khai sinh, nhưng  chỉ có nghĩa là trong quá trình lịch  sử, một phân bộ tiêu biểu trong  Giáo hội đã tin nhận chân lý ấy.  Cụ thể mà nói, Ratzinger giữ lập  trường cho rằng: “những gì toàn  thể Giáo hội nhận là đã được  mạc khải, thì thực sự đaõ  được mạc khải và đúng là  thuộc về kho tàng mạc khải chính thống  của Giáo hội.” [14] Giáo hội  thời hậu Tân ước đóng giữ  một vai trò quan trọng, nhưng đã từng  bị phương pháp phê bình sử học  -- là phương pháp đóng khung đức  tin vào trong khuôn khổ đơn thuần của  Kinh Thánh -- loại bỏ đi.

Thứ hai, Ratzinger lưu ý rằng cách hiểu  về truyền thống mà công đồng Trentô  đã đề xuất, là một lề lối  thực sự tinh tế và phức hợp.  Công đồng đã phối hợp các  yếu tố thần khí học, phụng vụ và  giáo lý lại với nhau để nêu  rõ cho thấy là có nhiều tầng nhiều  cấp khác nhau trong khái niệm truyền thống.  Mạc khải không phải chỉ được  đơn thuần ghi chép lại ở trong Kinh  Thánh mà thôi, nhưng còn được  ghi khắc sâu vào trong tâm khảm của  các kitô hữu nữa. Do đó, mới  hiểu được rằng Thần Khí nói  qua toàn bộ sinh hoạt cuộc sống của  Giáo hội, kể cả sinh hoạt các công  đồng và sinh hoạt phụng vụ. Giáo  huấn của công đồng Trentô về truyền  thống đã cố tìm cách để nêu  cao điều khẳng định này là mạc  khải của Thiên Chúa trong Ðức Kitô  “đã thực sự thành tựu  qua những sự kiện lịch sử, nhưng  cũng vẫn còn mãi mãi là hiện thực  cho hôm nay, bởi vì những gì đã  trở thành hiện thực, thì vẫn  mãi mãi sống động và hữu hiệu  qua đức tin của Giáo hội, và không  bao giờ đức tin kitô lại đơn  thuần chỉ về những gì đã xảy  ra trong quá khứ mà thôi, nhưng đồng  thời cũng còn chỉ về cả những  gì đang hiện diện và sẽ xảy đến  trong tương lai nữa.” [15]

Chú giải về Truyền thống. Tầm  trọng yếu và sự có mặt của  truyền thống ở trong Giáo hội kitô  đã đưa tới nhu cầu cần phải  có một phương thức thích đáng  nhằm giải thích truyền thống trong tiến  trình phát triển hằng tiếp diễn cũng  như trong nỗ lực không ngừng truy  cứu cho toàn vẹn về tiến trình hình  thành và nội dung của nó. Văn kiện  Mysterium Ecclesiae (Mầu nhiệm Giáo hội)  của Bộ Giáo Lý Ðức Tin đã  nêu rõ rằng thực ra trong một cách  thức nào đó, vai trò quan trọng mà  các phạm trù ngôn ngữ học, bối  cảnh lịch sử và tính cách khiếm  khuyết về mặt sử học, cũng như  các hình thái vũ trụ quan đóng giữ,  là một thực kiện nói lên việc  thừa nhận tính chất lịch sử của  truyền thống. Văn kiện cũng lên tiếng  phê bình lập trường quan niệm theo  lối hậu-Platô coi truyền thống trước  tiên chỉ như là một lối phỏng diễn  đức tin, chứ không phải là cách  thức khẳng định đức tin qua những  điều kiện thực sự của ngôn  từ và lịch sử. Muốn cắt nghĩa  truyền thống cho thích đáng, thì cần  phải biết quan tâm đến tính chất  lịch sử của truyền thống cũng như  đến ý nghĩa hàm ngụ trong những  gì truyền thống khẳng định.

Quan trọng là cần phải tránh cho khỏi  mắc vào một vài nhận thức nhầm  lẫn từ cơ bản về bản chất của  truyền thống. Ðó là những cách  hiểu về truyền thống theo kiểu: một  tổng thể đồng nhất cố định, một  quá trình suy thoái, hay một đà tiến  phát tuần tự. Cách nào trong các  kiểu hiểu ấy cũng nắm được  một khía cạnh nào đó của truyền  thống, nhưng lại nhầm lẫn ở chỗ  suy diễn phóng đại ra để coi đó  là cách hiểu toàn diện và trọn  vẹn về truyền thống. Theo cách hiểu  truyền thống như là một tổng thể  đồng nhất cố định, thì không  phải tình trạng suy thoái mà cũng chẳng  phải đà tiến phát tuần tự, không  phải những đổi thay cũng chẳng phải  đà tăng trưởng là những gì  thực sự đã xảy ra trong quá trình  của truyền thống; nhưng ngược lại,  truyền thống biểu hiện qua sự việc  xác định về những gì mãi mãi  vẫn là thế, trong quá khứ cũng như  trong hiện tại và tương lai. Quan điểm  này cố dựa vào sức bền chặt  của việc xác định không đổi thay  và không triển khai để kết tinh giá  trị của truyền thống. Một lập trường  quá khích khác thì coi truyền thống như  là một quá trình suy thoái đã  tách rời ra khỏi những cội nguồn  nguyên thủy. Ðây là quan điểm thường  năng gặp thấy ở trong trào lưu thần  học cấp tiến chịu ảnh hưởng của  cách kiểu Albrecht Ritschl dùng để phê  bình về siêu hình học, hơn là ở giữa các môi trường thần học  công giáo, cho dù ngay tại các môi trường  này cũng có thể gặp thấy quan điểm  ấy. Quan điểm này cho rằng thời hậu-kinh-thánh  là thời suy thoái. Việc khai triển giáo  lý hay đà tăng trưởng về cơ  cấu và tiến trình phát triển Giáo  hội, đã hình thành do sự kiện  sa sụp tách rời ra khỏi đoàn sủng  nguyên thủy của Kinh Thánh. Ngày nay, có  một số người còn cho rằng tình  trạng suy thoái ấy cũng đã xảy ra  ngay cả trong Tân Ước. Họ tìm cách  để phân biệt rõ giữa một bên  là Ðức Giêsu lịch sử hay là  cung cách cộng đoàn kitô thời sơ  khai giải thích về niềm tin của mình vào  Ðức Kitô, và bên kia là hình  thức khai triển về sau do các cơ cấu  tổ chức đại diện cho Giáo hội  công giáo thời đầu đề xuất.  Quan điểm này nhận thức đúng  về tầm hệ trọng chủ yếu của sự  kiện Tân Ước buổi đầu làm  chứng về Ðức Giêsu, nhưng lại  bỏ sót mà không lưu tâm gì tới  tầm hệ trọng của đà phát triển  về sau, bất cứ là ở thời  điểm nào: ở vào những thế  kỷ đầu của cộng đoàn kitô, trong  thời Trung cổ hay hiện đại của Kitô  giáo. Không có lý gì lại đi thu nhỏ  bản chất của Kitô giáo để đem  đóng chặt vào trong khuôn hẹp của  khoa khảo cổ chỉ chuyên quờ quạng  dò tìm về những thời nguyên sơ. [16]  

Quan điểm thứ ba thì coi truyền thống  như là một đà tiến phát tuần  tự hay là một đà tiến hóa.  Ðã quan niệm như thế thì thường  là phải giả định một mô mẫu  truyền thống có hệ thống. Mọi bước  phát triển đều được coi như  là một bước tuần tự tiến  tới. Nhưng quan niệm như thế là bỏ  quên đi sự việc có thể có những  trường hợp sai chậy méo mó hay  tụt hậu. Hơn nữa, còn một điểm  quan trọng cần lưu ý, đó là không  nên coi những thời đầu của Kitô  giáo như là thời tuổi thơ hoặc  niên thiếu so với thời nay được  sánh như là giai đoạn trưởng thành,  bởi vì tính cách không đương  thời của một thời đại ngày  trước có thể trở thành một  thách đố thực sự cho những  định kiến ẩn tàng trong các bước  phát triển ngày nay.

Truyền thống Toàn vẹn. Phân biệt  cho rõ giữa khái niệm về nguyên  tắc của đức tin kitô và khái  niệm về nền tảng của đức tin  kitô, là việc quan trọng cần phải làm  khi muốn tiến hành công tác giải thích  truyền thống. Cách phân biệt này thường  được dùng tới trong triết học  luân lý (đạo đức học) và  trong khoa học luận. [17]   thể dùng thí dụ về tệ nạn nô  lệ để minh họa việc ứng dụng  lối phân biệt ấy vào trong công tác  giải thích truyền thống kitô. Ngày nay,  là kitô hữu, chúng ta đều coi tệ  nạn nô lệ là sai trái, và đều  thâm tín rằng không thể vừa làm  người kitô mà vừa giữ lập  trường bào chữa cho tệ trạng  nô lệ được. Dù thế, chúng  ta cũng không thể phát hiện ra được  ở trong nguồn cội cơ bản của Kitô  giáo một dấu vết nào về hiện tượng  cấm cản chống lại nạn nô lệ (có  những điểm khác biệt lớn giữa  quan niệm thời xưa và cách hiểu thời  nay về nô lệ?). Ngược lại thì  có. Thế nhưng, ngày nay không ai có thể  chối cãi được là theo nguyên  tắc của đức tin và luân lý kitô,  thì Kitô giáo không thể nào đội  trời chung được với tệ nạn  nô lệ.

Truyền thống tiến phát và biến diễn  theo một cung cách đặc biệt, tức  là làm sao để thường xuyên truy  cứu nhằm tìm hiểu cho đầy đủ  những gì được coi là mô biểu,  là nhãn quan cơ bản hay “bản chất”  của mình. Không thể dùng các phạm  trù như là: tổng thể đồng nhất  cố định, quá trình suy thoái hay đà  tiến phát tuần tự, để diễn tả  cho đầy đủ được cung cách  tiến hành như vừa nói của truyền  thống. Nhưng lại có một sinh hoạt truy  cứu để thường xuyên hiệu  chỉnh cung cách truyền thống nhận thức  về những gì là mô biểu đối  với nhãn quan của mình. Trong sinh hoạt  truy cứu nhằm hiệu chỉnh ấy, các  học thuyết hậu cảnh, các lý chứng  hồi nghiệm và cộng đoàn tham sự  đóng giữ những vai trò quan trọng,  sẽ được bàn tới chi tiết  hơn trong các phân đoạn tiếp sau đây.  Tóm tắt mà nói, học thuyết hậu  cảnh là những giả định mặc nhiên  làm cơ sở cho những quan điểm  triết học hay khoa học về thế giới  và khoa học; còn khái niệm lý chứng  hồi nghiệm thì chỉ về ảnh hưởng  phản hồi của những lối thực  hành và những kinh nghiệm trong hiện  tại đối với (những gì đã  được giả thiết trước đó,  tức là) những lối giải thích  hay giả thuyết và giá trị của chúng;  và cuối cùng là khái niệm cộng  đoàn tham sự: khái niệm chỉ về  sự kiện này là ý nghĩa và việc  nhận định đánh giá được  thể hiện không phải ở trong phạm  vi trừu tượng của lý trí con người,  nhưng là ở giữa bối cảnh cụ  thể của một truyền thống lịch sử  cá biệt và của một cộng đoàn  ngôn ngữ nhất định.

Học thuyết Hậu cảnh

Ðã trở thành thông dụng trong môn  triết khoa học và học thuyết luân lý,  thuật ngữ học thuyết hậu cảnh được dùng để chỉ về những  lý thuyết hàm ngụ ở trong và ảnh  hưởng sâu đậm đến các giả  thuyết và phán định đã hoặc cần  được đề xuất. Từ ngữ  ấy phát nguyên từ trong ngành triết  khoa học. Henri Poincaré đã đề xướng  thuật ngữ giả thuyết bổ trợ để nói đến những giả thuyết  tiên quyết về các hiện tượng  vật lý được dự kiến là  phải xảy ra khi ứng dụng hình học  vào trong một trường hợp thực  tiễn nào đó. Nếu thấy giả thuyết  không đi đôi với kết quả quan  sát được, và nếu muốn đạt  được đến chỗ hòa đồng  cả hai phía, thì lúc đó, cần phải  hoặc là dùng đến những định  đề khác, hoặc là sửa đổi  các giả thuyết bổ trợ liên hệ  lại. Còn trong lãnh vực học thuyết  luân lý, thì việc áp dụng các nguyên  tắc luân lý đạo đức vào  trong thực tế cần đến một số  khái niệm hậu cảnh thích đáng về  bản chất con người hay xã hội loài  người. Nói chung, bất cứ ai cũng  đều phải dùng đến một số học  thuyết hậu cảnh nào đó, nhưng dù  có được xác định rõ, thì  các học thuyết ấy cũng biến dị tùy  theo cung cách sử dụng của các cá  nhân và tùy theo bối cảnh đời  sống trong các thời đại.

Xét theo phương diện lịch sử.  Bởi lẽ học thuyết hậu cảnh là  những lý thuyết mặc nhiên, cho nên  chúng thường được coi như là  tiên đề tiên quyết, hay được  chấp nhận mà không phải đi qua ngả  suy lý rõ ràng. Vì thế, khi suy cứu  về phương pháp thần học, cần phải  để ý đến sự có mặt và  ảnh hưởng của các học thuyết  hậu cảnh mặc nhiên ấy. Những ý  niệm về bản sắc kitô hay công giáo,  xét theo tư thế là những nhận định  về ý nghĩa của truyền thống tôn  giáo, thì thường là dựa theo các  học thuyết hậu cảnh mặc nhiên chẳng những về chính cái tôi cá nhân,  về xã hội và thế giới không  thôi, mà còn về cả những phương  thế và phương pháp được dùng  vào trong việc giải thích truyền thống  thời xưa và kinh nghiệm thời nay nữa.  Các học thuyết hậu cảnh ấy ảnh  hưởng đến quan niệm của mỗi cá  nhân về căn tính kitô hay công giáo  của chính mình, hệt như là ảnh hưởng  mà quan niệm của mỗi người về  chính căn tính của mình có đối  với nhận định mình đưa ra về  thiên nhiên và về tính cách thích  đáng của các học thuyết hậu cảnh  khác nhau vậy.

Trước đây [18] khi bàn  về lịch sử các phương pháp nghiên  cứu thần học, thiên khảo luận này  đã có dịp đề cập đến một  số các học thuyết hậu cảnh: học  thuyết Tân Platô về ký hiệu, [19] khái niệm về ánh sáng nội tâm và tình trạng tự  siêu thăng, [20] đều là những  nhân tố giả định làm hậu cảnh  cho cách thức Âugutinô hiểu về giáo  lý kitô; cách kiểu Aristốt phân loại  các ngành khoa học, [21] khái niệm  ông đề xướng về khoa học thứ  cấp, [22] và vai trò suy giải của nguyên  tắc nhân quả mà ông đã khai thác [23] cũng đều là những  nhân tố làm tiên đề cho cách kiểu  Tôma Aquinô quan niệm về giáo lý  thánh; còn Karl Rahner thì phần nào đó,  đã dùng đến học thuyết của Heidegger  về kiểu nhận thức kinh nghiệm và  ngôn từ một cách tiên nghiệm, [24] cũng như kỹ thuật phân  tích các hiện sinh thể [25] của Dasein (Ở-tại-đó) con người;  ngoài ra, với phương thức trình  giải văn bản cổ điển, với việc  sử dụng phép ẩn dụ và kỹ thuật  trình thuật, học thuyết chú giải hiện  đại [26] cho thấy  là đã tiên quyết dựa theo một  phương cách nhận thức về mối  quan hệ giữa ngôn từ và kinh nghiệm  khác hẳn với phương cách tiên  nghiệm.

Xét theo phương diện hệ thống. Hiện  tượng chuyển biến liên quan đến  các học thuyết hậu cảnh như đang  diễn ra hiện nay trong lãnh vực triết  học, đã được Bernard Lonergan mô  tả như là một trào lưu di dịch đi  từ luận lý đến phương pháp,  từ bản chất đến hệ thống, từ  cách phân loại khoa học theo các dạng  đối tượng mô thức và chất  thể đến một cách thức phân loại  dựa theo phạm vi (chuyên môn) và phương  pháp, từ suy diễn tất yếu đến  suy lý phỏng định, và từ tâm  lý khả năng đến tâm lý phân  tích chủ ý. Theo Lonergan, thì đà chuyển  biến đi từ luận lý đến phương  pháp như vừa nói, đòi hỏi phải  quan niệm thần học như là một quá  trình không ngừng tiến hành của công  cuộc xét lại và hiệu chính. [27]

Bao gồm nhiều yếu tố khác nhau -- như:  kỹ thuật giải thích truyền thống bằng  phương thức chú giải truy cứu,  học thuyết hậu cảnh thích đáng, lý  chứng hồi nghiệm, và cộng đoàn  tham sự -- cách thức chúng tôi  trình bày về thần học, có cùng một  đường hướng với cách thức  Lonergan miêu tả về hiện tượng chuyển  biến từ luận lý qua phương pháp.  Ðiều đó cho thấy rằng xét về  mặt phương pháp, sứ mạng của  thần học bao gồm phần chủ yếu này  là phải giải thích suy tư thần học  trong tương quan với các học thuyết  hậu cảnh khác nhau. Các học thuyết này  thì rất là khác biệt nhau, bao gồm nhiều  bộ môn như: các học thuyết triết  học về bản chất con người, các  học thuyết luân lý về công bằng  xã hội, các học thuyết tâm lý về  tiến trình phát triển cá nhân, các  học thuyết khoa học về nguyên thủy vũ  trụ, các học thuyết khoa học luận về  trí năng con người, và các học  thuyết văn học về thuật chú giải...,  đấy chỉ là để chỉ nêu ra một  số học thuyết hậu cảnh đáng kể  mà thôi. Học thuyết hậu cảnh nào  cũng có thể đóng một vai trò trong  quá trình phát triển của một dạng  thể thần học nào đó.

 Khái niệm cân bằng phản hồi  hàm ngụ ý nghĩa muốn nói rằng suy  tư thần học tiến phát một phần là  nhờ tác động phê bình qua lại  giữa công trình giải thích của một  tác giả về truyền thống kitô và  cách thức tác giả ấy dẫn giải  các học thuyết hậu cảnh liên hệ  (dùng đến). Việc hiệu chỉnh này có  tính cách hỗ tương. Rất có thể  là một học thuyết hậu cảnh ảnh  hưởng đến cung cách giải thích  truyền thống. Các học thuyết khoa học  về tiến hóa và các học thuyết văn  học về văn thể đã ảnh hưởng  đến cách thức chú giải các đoạn  trình thuật công cuộc tạo dựng trong  Sách Sáng Thế. Cách thức truyền  thống kitô hiểu về phẩm giá con người  đã ảnh hưởng đến việc đánh  giá và chấp nhận các học thuyết  tâm lý về tiến trình phát triển  con người. Ðôi lúc, ảnh hưởng  hỗ tương còn tác động theo cách  tương tác: khái niệm kinh thánh về  tình liên đới với người  nghèo và người chịu thua thiệt trong  xã hội, đã gây được tiếng  vang trong các học thuyết về công bằng  xã hội, và đã góp phần làm  phát sinh ra “nguyên tắc hiệu số” (“difference principle”) qua đó, những  người phải chịu thua thiệt nhất trong  xã hội, thì được hưởng  những quyền lợi riêng, bù đắp  cho tình cảnh thua thiệt của mình. [28]

Hễ đã muốn nghiên cứu  về mối quan hệ giữa các học thuyết  hậu cảnh và cách thức giải thích  truyền thống kitô, thì tất phải lưu  ý đến lịch sử tính của văn  hóa và đa dạng tính của xã hội,  có thế mới hiểu được rằng  không một học thuyết hậu cảnh nào  có đặc quyần được nhận như  là một quy phạm bất khả ngộ mà  không được cẩn trọng xem xét  trước, dù cho đó có là học  thuyết hiện tượng luận mới nhất  về chủ ý con người, hoặc là  học thuyết khoa học luận tân thời  nhất về các cấu trúc của trí năng  con người, hay là trình thuyết nhân  chủng học và tâm lý về những  khám phá sốt dẻo nhất liên quan đến  những khác biệt gắn liền với  giới tính. Thực ra, những quan điểm  khoa học và triết học mà chúng ta có  về nền văn hóa của chúng ta, cũng  đều chịu phải những điều kiện  của lịch sử và vì thế mà cần  phải được thường xuyên xét  duyệt lại. Một khi đã chọn các học  thuyết như thế kia làm tiêu chuẩn bất  khả ngộ -- bất kể học thuyết đó  là một trình thuyết của Aristốt về  nhân đức, hay là một trình thuyết  của Husserl về chủ thể tính, hoặc là  triết thuyết mới nhất đủ khả  năng phối kết chủ nghĩa cá biệt  và chủ nghĩa tương đối -- thì  bất kể dạng thể thần học nào, dù  có tân thời đến mấy đi nữa,  cũng đều giẫm phải lỗi lầm bỏ  qua một bên lich sử tính của văn  hóa.

Lý chứng hồi nghiệm.

Các từ ngữ hồi nghiệm  (retroductive)lý chứng hồi nghiệm  (retroductive warrants) là những thuật ngữ  không được thông dụng cho lắm.  Tuy nhiên, các thuật ngữ này mang một  ý nghĩa chuyên biệt quan trọng trong cuộc  tranh luận hiện nay về các phương pháp  được dùng cho các bộ môn triết  lý khoa học, khoa học luận và luân lý  học, cũng như có một mối liên hệ  đặc biệt với phương pháp thần  học. Ý nghĩa của thuật ngữ   chứng hồi nghiệm và việc dùng  nó vào trong suy tư thần học, có thể  được minh họa qua nhiều cách thức ứng dụng khác nhau: dùng vào trong ngành  triết lý khoa học hiện đại, dùng  trong nghĩa cảm quan hậu kết (illative sense)  theo quan niệm Newman, dùng vào trong cách thức  thần học giải phóng kêu gọi cần  phải chú trọng đến vai trò suy giải  của những kẻ bị áp bức, và  trong phương pháp gián tiếp của đường  hướng thần học Rahner.

Hiệu năng lý thuyết và thực tiễn. Trong lãnh vực triết lý khoa học hay  khoa học luận, nói đến lý chứng  hồi nghiệm tức là nói đến hiệu  năng (sức năng phong phú) của một  giả thuyết, một khái niệm hay một lý  thuyết nào đó, [29] cũng  như nói đến khả năng mà giả  thuyết hoặc lý thuyết ấy có, nhằm  giúp cho công cuộc nghiên cứu khoa học  tiến hành tốt. Lý chứng hồi nghiệm  thì khác với bằng chứng thực  nghiệm. Lý chứng hồi nghiệm là không  gì khác ngoài lối xác nhận theo kiểu  quy nạp, để chứng tỏ cho thấy rõ  hiệu năng lý thuyết và thực tiễn  phún trào ra từ công trình cấu trúc  đúng là của sức năng hình dung  (óc ưởng tượng), nhưng nay đã  thành hiện thực hiển nhiên. Một  lý chứng được gọi là hồi  nghiệm, là một lý chứng đủ sức  mang lại một cách minh giải khả thi và  bao hàm nhất về hiện tượng dự  kiến, cũng như có khả năng giải  thích cả những hiện tượng bất  ngờ và không tiên lượng, cùng  giúp cho công cuộc nghiên cứu khoa học  tiếp tục tiến triển thêm lên trong thực  tế.

Hiệu năng lý thuyết và thực tiễn  ấy mở ra một tầm nhìn về cả  tương lai lẫn quá khứ. Về tương  lai: theo nghĩa là một học thuyết tốt  thì tiên lượng được những  hiện lượng mới lạ, tức là  những hiện tượng không nằm trong  các dữ kiện đang cần được  giải thích. Hễ tiên lượng và  giải thích được càng nhiều hiện  tượng mới lạ và bất ngờ,  thì học thuyết được dùng đến  càng tỏ ra là thỏa đáng. Hiệu năng  ấy sẽ giúp cho tránh được khỏi  tình trạng gặp thấy những học thuyết  chỉ được dựng đứng làm  sao để đơn thuần giải thích cho xuôi  những gì cần phải được giải  thích. Về quá khứ: theo nghĩa là hiệu  năng ấy mang lại một khả năng cao hơn  để giúp cho công tác hệ thống hóa,  phối hợp và giải thích các dữ  kiện và hiện tượng đã sẳn  có trong quá khứ được tốt  đẹp hơn.

Gần đây, Ernan McMullin, một triết gia khoa  học, đã đem cách thức nhà khoa  học khai triển một học thuyết, so sánh  với cách thức nhà thơ khai triển  một ẩn dụ. [30] Nhà thơ khai triển ẩn dụ không  chỉ bằng thuật ngụ ý mà thôi, nhưng  còn bằng cả những cách kiểu gợi  ý nữa. Thuật ẩn dụ tìm biết  những gì trước đó chưa được  thấu hiểu cho rõ, và qua cách kiểu gợi  ý sáng tạo, nó làm cho kinh nghiệm quá  khứ, hiện tại và tương lai sáng  tỏ lên. Theo chúng tôi, thì trường  hợp của thần học cũng tương tự  như vậy. Học thuyết thần học tiến  triển không phải đơn thuần bằng lối  hàm ý hay tương quan liên đới  mà thôi, nhưng hơn nữa, còn bằng  cả cách kiểu gợi ý sáng tạo  nữa; qua cách kiểu này, kinh nghiệm quá  khứ, hiện tại và tương lại của  cộng đoàn cũng sẽ sáng tỏ lên.  Có biết đề ra những ẩn dụ sáng  tạo có sức làm cho cộng đoàn  tiếp tục sống mạnh và suy cứu sâu  rộng truyền thống của mình trong tương  quan với kinh nghiệm hiện đang diễn biến,  thì suy tư thần học mới tiến triển  thực sự được.

Cảm quan hậu kết. Ý niệm lý chứng  hồi nghiệm rút từ kinh nghiệm, cũng  còn được minh họa qua một khái  niệm khác do John Henry Newman đề xuất, tức  là khái niệm cảm quan hậu kết. [31] Khái niệm này đã  đặc biệt ảnh hưởng nhiều đến  thần học căn bản công giáo thế  kỷ 20 (cách riêng là đến đường  hướng thần học của Rahner và Lonergan). [32] Với khái niệm này,  Newman đã đi trước rất xa trào  lưu hiện đại dùng lối chú giải  theo đường hướng tân-thực-dụng  để phê bình kiểu quan niệm trừu  tượng về lý trí, hay kiểu quan niệm  hoàn toàn hình thức về phương  pháp và về cung cách biện luận thuần  lý. Các nhà triết học thực dụng  hiện đại đã chỉ trích dạng thể  chịu ảnh hưởng Descartes của chủ thuyết  duy cơ bản (foundationalism) chủ trương  cho rằng phải lấy nghi ngờ tuyệt đối  làm khởi điểm. Cảm quan hậu kết  tiêu biểu cho công trình của Newman trong  nỗ lực phê bình việc chọn các  khởi điểm trừu tượng để  suy luận, và trong cố gắng tiến bước  theo con đường trung dung giữa hai khuynh  hướng: khuynh hướng biến tôn giáo  trở thành chuyện xúc động hay tình  cảm, và khuynh hướng biến biện luận  trở thành một loại suy luận luận  lý (logíc) hay suy diễn, nặng hẳn về  hình thức. Newman đã dựa theo khái  niệm của Aristốt về phán định khôn  ngoan thực tiễn (phronesis) để minh  họa về một kiểu nhận thức mà  tác giả gọi là cảm quan hậu kết.  Tuy nhiên, cảm quan này mang một chiều kích  vượt quá ra ngoài giới mức  thực tiễn mà Aristốt đã vạch  ra cho phán định khôn ngoan. [33] Thám tử, chủ trang trại  và học giả, ai cũng đều dựa  theo những trực giác truy cứu mình  cảm nhận, mà phán định. Các phán  định này đều gắn liền với  kinh nghiệm và tính tình của cá nhân  họ.

Các phán định tôn giáo thì cũng  tương tự như các phán đoán  luân lý. Chúng không phải đơn thuần  là “số thành” của luận lý trừu  tượng, nhưng là thành quả của  suy luận thực tiễn. Do đó, cảm quan  hậu kết gắn liền với tính tình  và kinh nghiệm của các cá nhân, là  những nhân tố tác động trực tiếp đến các phán định suốt trong  tất cả các bước diễn tiến của  chúng, kể từ lúc khởi đầu  cho đến lúc kết thúc. Tắt một lời,  kinh nghiệm thực tiễn là nhân tố  xác định thực trạng của các cá  nhân; kinh nghiệm ảnh hưởng không  những đến bản thân các cá nhân,  mà còn cả đến toàn bộ tiến  trình suy luận của họ nữa, kể từ  việc chọn lựa các nguyên tắc, cho  đến đường lối suy luận và  cung cách cấu trúc các kết luận.

Vai trò chú giải của giới bị áp  bức. Những thực kiện cho thấy  tính tình và kinh nghiệm ảnh hưởng  sâu rộng đến cung cách suy luận của  con người -- thực kiện đã được  minh họa qua cảm quan hậu kết như vừa  thấy trên đây -- còn được  nêu rõ một cách cụ thể ở trong  các thể dạng khác nhau của thần học  giải phóng. Thần học giải phóng cho  rằng kinh nghiệm của những người  bị áp bức hàm súc một ý nghĩa  có tính cách chú giải thực sự.  Kinh nghiệm về tình cảnh bị áp bức  như thế ảnh hưởng sâu đậm  đến cung cách nhận thức, giải thích  và áp dụng truyền thống. Kinh nghiệm  về tình cảnh bị áp bức còn giữ  vai trò làm lý chứng hồi nghiệm  khi nó thách đố những gì thường  được coi là hiển nhiên; nó giúp  cho có được một cách nhìn về  lịch sử từ mặt bên dưới  của lịch sử, và đề ra những  cách kiểu mới cho công trình ngẫm  đọc cùng áp dụng truyền thống. [34]  

 Hai thí dụ sau đây có thể  minh họa tốt tính cách hồi cố (retrospective)  và hồi nghiệm (retroductive) của kinh nghiệm  về cảnh bị áp bức. Thí dụ đầu  là do thần học nữ quyền nêu ra.  Thần học cổ điển luôn nhấn mạnh  đến sự kiện: là siêu việt, Thiên  Chúa vượt hẳn lên trên mọi thứ  phạm trù của con người, và khai triển  các học thuyết về loại suy nhằm tương  đối hóa việc ứng dụng các phạm  trù nhân loại vào việc diễn đạt  các nhận thức về Thiên Chúa; chẳng  hạn: công đồng Latêranô IV đã  khẳng định rằng trong tất cả những  gì tương tự có được giữa  Thiên Chúa và tạo vật, thì khía cạnh  khác biệt cũng vẫn mênh mông rộng  lớn hơn. [35]   Tuy nhiên, trong kho tàng tưởng tượng  đạo đức của người kitô  bình dân, ngôn từ và các hình  thức loại suy (hình ảnh và biểu tượng)  dùng để diễn tả về Thiên Chúa  thì đại đa số (nếu không nói  là hầu hết) là thuộc dạng nam hơn  là dạng nữ. Hình thức sống đạo  bình dân ấy đã được biện  bạch với những lý lẽ triết học,  bằng cách nối kết tính cách làm  cha của nam giới với sức năng  tạo dựng của Thiên Chúa, bởi  vì tính cách ấy đã được  coi như là nguyên lý của sức năng  sáng tạo. Ngày nay, do ảnh hưởng  của thần học nữ quyền, các hình  ảnh diễn tả theo những hình thức  không mang dạng nam và không chịu dấu  vết của phụ quyền tìm thấy được  trong Kinh Thánh và trong các cách thức  biệt quy cổ điển, đã bắt đầu  được phục hồi trở lại. [36] Như thế,  kinh nghiệm của nữ giới đang đóng  giữ vai trò làm lý chứng hồi  nghiệm cho công cuộc phục hồi, phục  chế và xây dựng vô số những  hình ảnh về Thiên Chúa, là Ðấng  vượt quá tầm hiểu của loài người.  Một thí dụ khác, hay nói cho đúng  hơn là một biến cố khác có tầm  trọng yếu đáng lưu ý đối với  Kitô giáo, đó là cuộc tàn sát  người Do thái. [37] Trong nhiều thế kỷ, truyền  thống kitô đã dùng những dạng  ngôn từ, những hình ảnh cũng  như lập luận thường là tiêu cực  và thường có vẻ như là thêm  dầu vào lửa cho thái độ bài  Do thái giáo hay bài Xê-mít, để phân  biệt bản sắc kitô với bản sắc  Do thái. Kinh nghiệm cuộc tàn sát kia đã  đóng giữ vai trò làm lý chứng  hồi nghiệm để thúc đẩy người  kitô phải lo nhận thức về bản sắc  của mình trong một cách thức làm  sao hầu tránh cho được thái độ  thù nghịch hoặc coi rẽ người Do thái.

Phương pháp gián tiếp. Trong dịp  bàn về cảm quan hậu kết Newman đề  ra, Karl Rahner đã đưa khái niệm “phương  pháp gián tiếp” [38] vào trong bộ môn thần học  căn bản. Dù vẫn nhìn nhận tầm quan  trọng của các luận chứng lịch sử,  Rahner cũng biện luận cho rằng các luận  chứng ấy cần phải được bổ  sung bằng một phương pháp gián tiếp.  Ðó là một phương pháp dựa  vào một bên là những nhận thức  tiên nghiệm, và bên kia là kinh nghiệm  thực tiễn. Từ những gì mình  cảm nhận theo tư thế là kitô hữu,  người kitô đi ngược trở  lại để nhận định về những  sự kiện lịch sử của đức  tin. Phương pháp gián tiếp giả định  rằng các tiêu chuẩn của lề lối  lập luận thần học không phải chỉ  mang tính cách đơn thuần lịch sử  hay quy nạp hoặc suy diễn không thôi, nhưng  còn mang cả chiều kích kinh nghiệm thực  tiễn nữa. Cho dù có mông lung khó  nắm hơn là hình thức quy nạp hay luận  chứng lịch sử, thì phương thức  nghiên cứu kia cũng có được  lợi thế này là biết đi từ  kinh nghiệm và cung cách thực hành của  đời sống kitô, để tiến đến  chỗ đưa ra một cách giải thích về  cộng đoàn và truyền thống. Rahner cho  rằng phương pháp gián tiếp nói trên  đây, là một quyết định của lý  trí thực tiễn hướng về với  Thiên Chúa hằng hiện diện ở giữa  cảnh bể dâu đầy dẫy những bất  ngờ của lịch sử. [39]

Thần học và Cộng đoàn  Giáo hội.

Hết mọi chiều kích khác nhau trên đây  của lý chứng hồi nghiệm đều  cho thấy rằng thần học là một bộ  môn vừa lý thuyết mà cũng vừa  thực tiễn. Nó đòi phải có những  phán định cả của khôn ngoan lẫn của  suy cứu. Các phán định của khôn  ngoan đặt cơ sở chẳng những trên  truyền thống mà thôi, nhưng còn cả  trên kinh nghiệm hiện đang tiếp diễn  nữa. Ðứng trước thực trạng  có nhiều tiêu chuẩn khác nhau, và lại  có cả chiều kích thực tiễn của  kinh nghiệm cùng những phán định dựa  theo khôn khéo như thế, tất phải đi  đến kết luận hỏi rằng: Phán định  của ai? Vấn đề phương pháp thần  học không phải là một vấn đề  thuần túy thuộc phạm vi chuyên môn khoa  bảng, hay thuộc quan điểm cá nhân. Thần  học liên hệ mật thiết với cộng  đoàn: một cộng đoàn tham sự,  một cộng đoàn đức tin. [40]

Giáo hội công giáo có một truyền  thống lâu dài có khả năng nêu bật  mối liên hệ giữa bộ môn thần  học và cộng đoàn giáo hội. Truyền  thống khả kính ấy khẳng quyết rằng  nếu thực sự là công giáo, thì  nền thần học công giáo phải là  “công giáo” (tức là phổ quát  khắp toàn cầu), và phải đi đôi  với giám mục Rôma. Bản sắc công  giáo đã được xác định  theo ý nghĩa của “công giáo tính”  và của mối hiệp nhất với giám  mục Rôma. Thực vậy, truyền thống  ấy đã khẳng quyết là hai yếu tố  vừa nói luôn luôn bện chặt vào  nhau. Thế nên, nếu có một cá nhân,  một cộng đoàn, một thần học gia  hay một trường phái thần học đứng  tách ra khỏi mối thông hiệp với  giám mục Rôma, thì sự kiện đó  có nghĩa là đã tách rời ra khỏi  Giáo hội công giáo, và vì vậy, mất  hẳn đi công giáo tính, theo diện cá  nhân cũng như theo diện đoàn thể.

Tầm trọng yếu của mối thông hiệp  với giám mục Rôma thường được  giải thích như là thể hiện ra cả  ở nơi việc xác nhận lòng tuần  phục đối với huấn quyền Rôma.  Cho dù có nói lên một điểm khẳng  định chủ yếu của Giáo hội công  giáo, thì việc xác nhận như thế tự  nó, không bao hàm toàn bộ mối tương  quan ở giữa bộ môn thần học  và cộng đoàn giáo hội hay bản chất  của chính thần học. Quan điểm này  cần phải được bổ sung bằng một  số nhận định khác về: bản chất  của huấn quyền trong Giáo hội, việc  có thể có những ý kiến bất  đồng và tự do ngôn luận trong Giáo  hội, và vấn đề phương pháp liên  quan đến cách thức chính huấn quyền  dùng tới để khai triển thần học. [41] Hai vấn đề đầu  đã được Avery Dulles bàn tới  trong chương đề cập đến đức  tin và mạc khải, cũng như được  Michael Fahey trình bày trong chương viết về  Giáo hội; [42] thế  nên, ở đây, chỉ xin thảo luận  về vấn thứ ba mà thôi.

Xét về mặt phương pháp thần học,  vấn đề liên hệ với huấn quyền  đặt ra một câu hỏi phương pháp  học có tính cách bổ túc và thực  sự cơ bản, đó là: Huấn quyền  làm (khai triển) thần học bằng phương  thức nào? Trong bối cảnh hiện nay, khi  mà truyền thống gặp phải nhiều thách  đố do những học thuyết hậu cảnh  và những kinh nghiệm mới, cũng như  do những vụ xung khắc dấy lên từ  trong nội bộ của chính truyền thống,  thì vấn đề phương pháp học cơ  bản được đặt ra là như thế  này: Huấn quyền cần phải và thực  sự đang làm cách nào để đương  đầu với những thách đố kia?  Thí dụ, trong thế kỷ 19, đà dâng  cao của trào lưu tiếp nhận các lý  thuyết tiến hóa và ảnh hưởng  ngày càng lớn dần của tư tưởng  Darwin đã đặt giáo thuyết cổ truyền  về cuộc tạo dựng loài người  trước như thách đố lớn. Thoạt  nhìn, thì các lý thuyết tiến hóa  xem ra làm cho các trình thuật về cuộc  tạo dựng cặp nam nữ đầu tiên  trong nhân loại và những gì thần  học dựa theo hệ thống của Aristốt  mà nhận thức về bản tính con người  cũng như về “phẩm giá” của bản  tính ấy, đều mất hầu như hết  giá trị. Hơn nửa thế kỷ vừa  qua, trừ các giới duy kinh thánh hay duy  văn tự ra, giáo huấn của Giáo hội  công giáo đã bỏ hẳn lập trường  tẩy chay các học thuyềt tiến hóa, cũng  như đã chấp nhận những văn thể  và truyền thống khác nhau trong tiến trình  hình thành của Sách Sáng Thế, và  đã tìm cách để phối kết lòng  tin kitô về công trình Thiên Chúa tạo  dựng với học thuyết tiến hóa  và với lối phân tích các văn  bản kinh thánh theo phương thức phê  bình sử học.

Hiện tượng biến đổi ấy đã  xảy đến từ nhiều phía: từ  ảnh hưởng ngày càng lớn của  các lý thuyết khoa học về quá trình  tiến hóa loài người; từ thái  độ tiếp hhận ngày càng rộng rãi  đối với viêc ứng dụng các  dạng văn thể vào trong cách hiểu về  các đoạn trình thuật của Sách Sáng  Thế; và từ việc thay thế dạng sinh  vật học theo mẫu Aristốt với khái  niệm đi kèm theo về cứu cánh tính  bằng những quan điểm triết học và  sinh vật học khác về bản tính con người.

Trong phạm vi thần học công giáo, ảnh  hưởng của Teilhard de Chardin và Karl Rahner  đã giúp cho tín hữu công giáo  có điều kiện để hiểu về tiến  hóa theo ý nghĩa của một đà hướng  thăng hoa, chứ không phải là giảm  suy giá trị, cũng như giúp cho họ biết  phối kết được niềm tin vào công  trình tạo dựng với niềm thâm  tín về quá trình tiến hóa. Lúc đầu,  một vài nỗ lực phối kết như  thế đã gặp phải chống đối mạnh.  Ủy Ban Giáo Hoàng đặc trách về Kinh  Thánh của Vatican đã đi từ thái  độ giữ lập trường thận trọng,  nếu không nói là tiêu cực, đối  với phương pháp phê bình sử  học, để tiến dần đến chỗ chấp  nhận một cách tích cực hơn. Việc  thay đổi này đã đóng góp một  phần vào trong cách thức giải thích  lại truyền thống làm sao để các  học thuyết hậu cảnh khoa học về nguồn  gốc loài người và đức tin  kitô về công trình tạo dựng có  thể hòa nhịp với nhau. Dẫn dụ trên  đây cho thấy rằng bất cứ một  dạng thể thần học nào, một phương  pháp thần học nào cũng đều cần  phải lưu ý đến các đổi thay và  giải thích cách thức (gián đoạn  hay liên tục) chúng xảy đã ra trong Giáo  hội, nơi các điểm giáo huấn chính  thức cũng như giữa cuộc sống  Giáo hội nói chung. Trong vấn đề rộng  lớn ấy, tàng ẩn một câu hỏi  tế nhị và khúc mắc thuộc lãnh vực  giáo hội học, câu hỏi về vai trò của tác vụ giáo huấn trong Giáo hội.  Dù không hoàm toàn tách biệt, thì  đây cũng là một vấn đề khác  biệt với vấn đề về bản chất  của thẩm quyền trong Giáo hội.

Hubert Jedin, một trong những nhà giáo sử  danh tiếng của Giáo hội công giáo trong  thế kỷ 20, và là chuyên gia về công  đồng Trentô, đã thực hiện một  cuộc nghiên cứu và đối chiếu  rất hữu ích về các kiểu mẫu  trong cung cách thần học và tác vụ giáo  huấn hay huấn quyền tiến hành trong thực  tế của lịch sử Giáo hội công  giáo. Trình bày năm kiểu mẫu khác  nhau về mặt lịch sử trong cung cách tiến  hành của tác vụ giáo huấn trong lịch  sử Giáo hội công giáo, Jedin đã  nêu bật những sự kiện lịch sử  thường bị bỏ quên, và đề  nghị rằng (cộng đoàn) Giáo hội công  giáo nên ra sức tránh thái độ  một chiều trong cách suy luận, và những  nhược điểm có thể có ở  trong các kiểu mẫu lịch sử ấy. [43]  

1. Trong giai đoạn cổ điển thời Kitô  giáo sơ khai, ngoại trừ một vài trường  hợp đặc biệt (Téctulian, Origênê,  và Clêmentê thành Alexandria), các thần  học gia đều là giám mục. Bên Phương  Tây, đã có các giám mục-thần  học gia Ambrôsiô và Âugutinô; còn  bên Phương Ðông thì có Basiliô  Cả, Grêgôriô Nazianzo, Grêgôriô  Nysa, Gioan Kim Khẩu và Xirilô thành Alexandria.  Thẩm quyền giáo huấn đã được  hành sử theo một cách cá nhân, hay  qua các công đồng miền và các công  đồng chung.

2. Trong thời Trung cổ, vụ tranh cãi về  vấn đề biến đổi bản thể nhân  vụ xử lý lập trường của  Berengariô thành Tours, là một thí dụ  điển hình về hành động phán xét  và quyết định của huấn quyền liên  quan đến các vấn đề giáo lý.  Trước hết, hội nghị giám mục  (công đồng miền) tại Paris (1051) và  tại Tours (1054) đã duyệt xét, định  giá và đã loại bỏ lối hiểu  của Berengariô về Thánh Thể. Sau đó,  vụ xử đã được trình lên  cho giám mục Rôma, và đã được  hội nghị Rôma thảo luận. Cuối cùng,  vụ xử đã được đệ  trình lên công đồng chung Latêranô  IV, theo tư thế là hội nghị giám mục  lớn nhất và có tính cách toàn  cầu (bao quát) nhất. Trong thời đó,  đã có ba trật bậc: hội nghị (giám  mục) địa phương, hội nghị Rôma,  và công đồng chung, là hội nghị giám  mục toàn cầu do chính Giáo Hoàng triệu  tập và điều hành.

3. Trong các thế kỷ 14 và 15, các phân  khoa thần học của các đại học đã  hiển nhiên đóng giữ một vai trò  quan trọng. Như tác giả Jedin đã nhận  định, “Trong thời cuối Trung cổ, các  phân khoa thần học của các đại học  đã hành sử một cách rõ ràng,  các hình thức của chức năng giáo  huấn, đặc biệt là phân khoa thần  học của đại học Sorbonne. Các phân  khoa ấy lên án các lập trường  thần học sai lạc khi biết được  hoặc được báo cáo cho biết.” [44] Kể từ thời Giáo Hoàng  Innôxentiô III, một khi đã được  chuyển đến cho các phân khoa luật để  làm nội dung đề tài giảng huấn,  thì các điều khoản nghị quyết của  công đồng chung mới có được  hiệu lực để thực sự thành  luật. [45] Không những  hành sử tác vụ giáo huấn trong Giáo  hội mà thôi, các phân khoa thần học  của các đại học còn được  mời theo tư thế là đoàn thể,  tham dự công đồng chung cùng với  các giám mục và các viện phụ. Trong  công đồng chung Constance, các tiến sĩ  thần học và giáo luật cũng được  nhập đoàn với quyền bỏ phiếu.  Công đồng Basel là một trường  hợp minh họa cụ thể về tầm trọng  yếu của quyền bỏ phiếu vừa nói:  trong cuộc đầu phiếu tháng 12 năm 1436,  các hồng y và giám mục chỉ chiếm  chưa đầy một phần mười tổng  số các thành viên có quyền bỏ phiếu.

4. Cung cách làm việc của công đồng  Trentô lại theo một kiểu mẫu khác. Các  thần học gia đã được Ðức  Giáo Hoàng và các giám mục, các  bề trên tổng quyền các dòng tu, hay  các nhà cầm quyền bên đời (hoàng  đế, các vua nước Tây Ban Nha và  Pháp) mời đến tham dự công đồng.  Là công đồng chung, thì Trentô cần  phải có sự tham dự của các đại  biểu giới giáo dân kitô; do đó,  “các Hoàng tử kitô” cũng được  quyền mời một số tham dự viên.  Trong khóa họp thứ ba (1561) công đồng  Trentô, lề lối tiến hành của thời  đầu Trung cổ đã được áp  dụng, tức là các đại học (Louvain,  Cologne, và Ingolstadt) cũng đã được  mời làm đại biểu chính thức  trong công đồng. Tuy thế, trong công đồng  Trentô, cũng đã có nhiều giám mục,  đặc biệt là các giám mục Ý  và Tây Ban Nha, là những nhà thần  học có trình độ, thấm ảnh hưởng  của trào lưu nhân bản. Ðiều nhận  định này lại càng đúng hơn nữa  đối với các giám mục Ý và  Tây Ban Nha thành viên các dòng tu.

5. Kiểu mẫu cuối là kiểu mẫu đã  được minh họa qua cung cách tiến hành  của các công đồng Vaticanô I và  II. Không giống như trong thời Trung cổ  hay thời công đồng Trentô, tại các  công đồng này, không một phân khoa  thần học nào được mời theo  tư thế là đoàn thể, đến tham  dự. Chỉ có các giám mục mới  có quyền bỏ phiếu; còn các thần  học gia thì chỉ được mời đến  tham dự theo tư cách làm cố vấn cho  các giám mục.

Bản nghiên cứu vắn gọn của Jedin  đã cho thấy cách thức truyền thống  và lề lối hành sự trong Giáo hội  công giáo đã thay đổi qua các thời  đại lịch sử. Ngày nay, lại thường  gặp thấy những quan điểm một chiều  như thế này: Trong Giáo hội, duy các  giám mục mới là những bậc thầy  dạy dỗ. Hoặc là: Duy các nhà thần  học khoa bảng mới có được  khả năng chuyên môn. Truyền thống của  Giáo hội công giáo thì quảng bác  và mang những dạng thái khác nhau hơn  nhiều. Ngày nay, khi mà sứ mạng của  thần học đã trở thành hết sức  phức tạp, khi mà các nghi vấn đặt  ra ngày càng muôn hình muôn vẻ, và  khi mà các vấn đề đã trở  nên bức bách, thì thái độ biết  lắng nghe tiếng nói của các tầng lớp  tín hữu khác nhau trong Giáo hội, và  việc để cho họ tham gia vào tác vụ  nhận định và quyết định trong Giáo  hội là một việc làm thực sự  quan trọng và cần thiết.

KẾT LUẬN

Bàn đến sứ mạng của thần học  là nói đến một thách đố thường  xuyên đặt ra cho Giáo hội hiểu theo nghĩa  là một cộng đoàn đức tin và  là một cộng đoàn tham sự. Thách  đố là ở chỗ phải dựa theo  ánh sáng của các học thuyết hậu  cảnh thích đáng và các lý chứng  hồi nghiệm rút tỉa từ kinh nghiệm  hiện đại, mà cố công suy cứu  để thấu hiểu cho toàn vẹn truyền  thống của Giáo hội. Ðó là một  sứ mạng hết sức phức tạp.  Như Bernard Lonergan đã lưu ý, sứ mạng  đó đòi phải có một cuộc chuyển  mình từ luận lý qua phương pháp,  và cuộc chuyển mình như thế lại đòi  phải có một đà đổi thay sâu  rộng về tâm thức và não trạng. [46] Ðiều kiện  tiên quyết để thực hiện cuộc  đổi thay này, là thái độ cởi  mở đối với bầu khí tham luận  ở trong cộng đoàn, chẳng những  về những gì đã xảy ra trong quá  khứ, mà còn về cả những gì  sắp xảy đến trong tương lai nữa.  Khi biết lưu tâm tìm hiểu tiếng nói  của các cộng đoàn khác và biết  lắng nghe những phát biểu mà trước  đó đã không được chú  ý đến, thì bầu khí tham luận kia sẽ  trở thành nhiệt tình cởi mở  để tiếp nhận trọn vẹn những  gì làm nên quá khứ cũng như những  gì xây dựng cho tương lai.

Việc nhấn mạnh đến công trình phối  hợp các lý chứng hồi nghiệm,  các học thuyết hậu cảnh, toàn bộ  trọn vẹn của truyền thống, và công  giáo tính của Giáo hội xét như là  một cộng đoàn tham sự, nêu bật  cho thấy rằng quảng hàm tính thực  là một đặc tính tất yếu của  phương pháp thần học. Phương pháp  thần học thỏa đáng là phương  pháp có khả năng bao hàm được  nhiều nguồn liệu và nhiều tiêu chí  khác nhau. Phương pháp thần học không  phải chỉ để làm công tác duy nhất  này là bắc cầu nối kết cho êm đẹp  các vấn đề hiện đại với  những cách giải đáp hay biểu tượng  cổ truyền, mà là để nghiên cứu  và phán định về những gì làm  nên truyền thống toàn vẹn cùng những  gì tiêu biểu cho truyền thống, và để  suy nghiệm về các học thuyết hậu cảnh  được dùng đến (cả trong truyền  thống lẫn trong bối cảnh cụ thể của  một cá nhân) cũng như để hòa  nhập vào trong công trình nghiên cứu  sinh hoạt thực tế và kinh nghiệm của  cộng đoàn, như được biểu đạt  qua nhiều tiếng nói khác nhau, vì có  thế, thì mới có thể trở thành  một nền thần học thực sự công  giáo được.

* * *

TÀI LIỆU ÐỂ NGHIÊN CỨU  THÊM VỀ LỊCH SỬ THẦN HỌC

Congar, Yves, A History of Theology. Garden City,  N.Y.: Doubleday, 1968. Có vẻ hơi xưa, nhưng  tác phẩm này vẫn còn là một cuốn  sách dẫn nhập có giá trị để  tìm về hiểu lịch sử của việc  nghiên cứu thần học. Tập sách đã  lấy lại nội dung một đề mục được  xuất bản trước đó trong bộ Bách  Khoa Từ Ðiển Thần Học của Pháp  (Dictionaire de Théologie.)

Cunliffe-Jones, Hubert, ed. A History of Christian Doctrine. Philadelphia: Fortress Press, 1978. Là tác phẩm của  nhiều tác giả hợp tác, nên bộ  sách này có vẻ không được  nhất quán cho lắm. Cũng có nhiều phần  rất hay. Các soạn giả đã chú tâm  đến giai đoạn cổ điển nhiều hơn  là giai đoạn hiện đại.

Evans, Gillian R. et al. The Science of Theology. Cuốn một trong bộ The History of Christian Theology.  Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986. Ðó là một  cuốn dẫn nhập thần học, có tính  cách đại chúng: tác giả là một  trong những học giả hiện đại người  Anh đã từng viết nhiều về thần  học thời Trung cổ.

Harnack, Adolf von. History of Dogma, 7 cuốn.  New York: Dover, 1961; nguyên bản tiếng Ðức,  1900. Tuy hơi xưa, nhưng đó là một  tác phẩm cổ điển với đầy  đủ chi tiết hữu ích cho việc học  hỏi. Quan niệm của Von Harnack coi giáo lý  như là một quá trình phát triển hậu  Kinh thánh, nặng nợ với ảnh hưởng  nền văn hóa Hy lạp, đã được  sửa chữa lại nhờ các tác  phẩm nghiên cứu gần đây về giai  đoạn Hy lạp hóa trong lịch sử văn  hóa Do Thái.

Pelikan Jaroslav. The Christian Tradition. 5 cuốn.  Chicago: Univeristy of Chicago Press, 1971-88. Một thống  kê đầy đủ của bậc thầy. Viết  để trình bày chủ hướng đối  nghịch lại với luận thuyết của von  Harnack, các cuốn sách này lưu ý nhiều  đến vai trò của phụng vụ và lòng  đạo đức, coi đó là những  cội nguồn của thần học. Thiên thư  mục có ghi chú kỹ lưỡng, đặt  ở trong cuốn I, trang 358-76, là một bản  cẩm nang quan trọng.

VỀ PHƯƠNG PHÁP THẦN HỌC

Braaten, Carl E., và Robert W. Jensen. Lutheran  Dogmatics. 2 cuốn. Philadelphia: Fortress Press, 1984. Ðây  là một thiên nghiên cứu hiện đại  về thần học hệ thống của giáo phái  Lutheran, do các thần học gia Lutheran thực  hiện theo quan niệm cổ điển về “các  nguồn cứ liệu” (loci) của thần học.

Fiorenza, Francis Schuessler. Foundational Theology:  Jesus and the Church. New York: Crossroad, 1984: bàn về  một số vấn đề trong thần học căn  bản, về sự sống lại của Ðức  Giêsu, về việc sáng lập Giáo hội  và bản chất của thần học căn bản  trong tương quan với các phương pháp  nghiên cứu thần học theo đường  hướng Tân kinh viện, tiên nghiệm,  chú giải, cũng như với các phương  pháp hiện đại khác.

Kasper, Walter. The Methods of Dogmatic Theology. Shannon, Ireland: Ecclesia Press, 1969. Một tập sách  nhỏ với những nét phác họa về  hiện tượng chuyển đổi từ  phương thức nghiên cứu thần học  theo chủ hướng Tân kinh viện, đến  những phương pháp nghiên cứu hiện  đại, quy hướng nhiều hơn về với  chiều kích lịch sử.

Kaufman, Gordon D. An Essay on Theological Method. AAR Studies in Religion, số 11. Rev. ed. Missoula, Mont.: Scholars  Press, 1979. Một cố gắng trình bày trở  lại theo kiểu hiện đại, cung cách Tin  lành cấp tiến hiểu về phương pháp  thần học và sứ mạng xây dựng  của thần học.

Kung, Hans, Theology for the Third Millennium. New  York: Doubleday, 1988. Tập thu góp các thiên khảo  luận về bản chất của thần học và  về phương pháp thần học.

Latourelle, René. Theology and Salvation. New  York: Alba House, 1970. Latourelle cố tìm cách liên  kết việc các tác giả hiện đại  nhấn mạnh đến lịch sử cứu  độ, với các chủ đề cổ điển  về bản chất của thần học và thần  học căn bản.

Lauret, Bernard, và François Refoulé.Initiation  à la pratique de la théologie. 6 cuốn. Paris: Éditions  du Cerf, 1982. Một bộ sách nhiều cuốn của  Pháp, cảm nhạy đối với những  bước phát triển về mặt lịch sử,  triết lý, và thực tiễn hiện đang  diễn ra trước mắt, và cố gắng  nối kết lý thuyết với thực hành.  Ðây là bộ sách tiêu biểu nhất  cho trào lưu thần học Công giáo hiện  nay tại Pháp.

Lindbeck, George. The Nature of Doctrine. Philadelphia:  Westminster Press, 1985. Tập sách đơn sơ này  chứa đựng một nội dung quảng  bác hơn là những gì ngụ ý dưới  nhan đề. Tác phẩm đề xuất một  phương thức nghiên cứu thần học  dựa trên văn hóa và ngôn ngữ,  thay cho các phương pháp biểu đề (propositional)  và diễn đạt (expressive).

Pannenberg, Wolfhart. Theology and Philosophy of Science.  Philadelphia: Westminster Press, 1976. Pannenberg, một thần  học gia Luthêrô người Ðức,  là người đã đề xuất một  số khái niệm về khoa học và lịch  sử, đã trình bày một thiên lịch  sử của những quan niệm về thần  học, và quan niệm của riêng ông coi  thần học là một bộ môn lịch sử  về tôn giáo.

Rahner, Karl. Foundations of Christian Faith. New  York: Seabury Press, 1978. Tập sách viết về thần  học căn bản, tiêu biểu cho phương  pháp tiên nghiệm của Rahner, được  khai triển trong tương quan với ý niệm  căn bản về Kitô giáo và với  nội dung của đức tin kitô.

Ratzinger, Joseph. Principles of Catholic Theology: Building  Stones for a Fundamental Theology. San Francisco: Ignatius Press,  1987. Tập các thiên khảo luận về Kinh  Thánh và truyền thống, về giáo hội  và thần học, về đức tin và thần  học.

Tracy, David. Blessed Rage for Order. New York: Seabury,  1975. Idem. The Analogical Imagination. New York: Crossroad,  1981. Hai cuốn sách quan trọng viết về bản chất của thần học và của phương  pháp thần học. Ðặc biệt quan trọng  là phần bàn về việc phát triển  của phương pháp tương quan liên đới,  và về cách hiểu thần học theo nhãn  quan chú giải.

VỀ CÁC CÁCH PHÂN CHIA TRONG THẦN  HỌC

Ebeling, Gerhard. The Study of Theology. Philadelphia:  Fortress Press, 1978. Ebeling, một thần học gia Luthêrô  người Ðức, là người đã  đề xướng một kiểu quan niệm về  thần học, đặt nặng việc chú ý  tới các bộ môn khác nhau trong thần  học.

Farley, Edward. Theologia: The Fragmentation and Unity  of Theological Education. Philadelphia: Fortress Press, 1983. Một  cách trình bày lịch sử về nguồn  gốc của việc phân chia thần học thành  bốn phần mục: kinh thánh, lịch sử,  hệ thống và thực tiễn.

ỴINDEX = Lonergan, Bernard. Method in Theology. New York: Crossroad,  1972. Qua cuốn sách này, Lonergan giải thích  về tầm quan hệ của cấu trúc tri thức  con người đối với việc dùng  phương pháp vào trong thần học, và  đối với việc phân chia các bộ  môn thần học ra thành tám ngành chuyên  môn.

 

Nguyễn Ðoàn Tân và Nguyễn Thế  Minh phiên dịch.



[1] Ðây là Phần  3 - từ trang 66 đến trang 87, - trong ba phần  của chương 1, cuốn I của bộ sách  hai cuốn, tựa đề: Systematic Theology, Roman  Catholic Perspectives, do một nhóm tác giả  biên soạn, và nhà xuất bản Fortress  Press, Chicago, ấn hành năm 1991. Francis Schussler  Fiorenza là tác giả của chương 1 mang  tiểu đề: “Systematic Theology: Task and Method.”  Xin xem các Phần I & II trong các số 6 (tt  79-128) và 8 (tt 71-120) của HTTH.

[2] Karl Rahner, “Pluralism  in Theology and the Unity of the Creed in the Church,” Theological  Investigations (New York: Crossroad, 1974), 11:3-23

[3] Liên quan đến các nhận định  hiện nay về lý tính, xin đọc Hilary Putman,  Reason, Truth and History (New York: Cambridge University Press,  1981), đặ biệt là các tt. 103-218.

[4] Xin xem  Claude Geffré, “Pluralité des théologies et unité  de la foi,” trong Bernard Lauret và François Refoulé,  eds. Initiation à la pratique de la théologie (Paris:  Éditions du Cerf, 1982), 117-142; Yves Congar, Diversity  and Communion (Mystic, Conn.: Twenty-Third Publications, 1985),  9-43.

[5] Xin xem Henry E. Allison, Lessing and the Enlightenment (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1966).

[6] Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic  of Enlightenment (New York: Seabury, 1972).

[7] Ratzinger, Principles, 325.

[8] Xin xem Langdon Gilkey,  Society and the Sacred (New York: Crossroad, 1988), 3-14, 73-105.  Xin cũng xem tác phẩm trước đó  của cùng một tác giả Religion and the  Scientific Future (New York: Harper and Row, 1970).

[9] Xin xem Max Horkheimer,  Critique of Instrumental Reason (New  York: Seabury, 1967). Xin xem lối trình bày theo một  nhãn quan khác, trong Alvin Gouldner, The Dialectic  of Ideology and Technology (New York: Basic Books, 1976).

[10] Xin xem Jean-François Lyotard, The Postmodern  Condition: A Report on Knowledge (Minneapolis: University of Minnesota  Press, 1984); idem, The Differend (Minneapolis: University  of Minnesota Press, 1988). Ðể có một cái nhìn  phê bình rộng rãi hơn, xin xem Juergen Habermas,  The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures (Boston:  Beacon, 1987).

[11] Francis Schuessler Fiorenza, “The Impact of Feminist  Theory on My Work,” Journal of Feminist Studies in Religion (Spring 1991).

[12] Gustavo Gutiérrez, The Power of the Poor in History (Maryknoll,  N.Y.: Orbis Books, 1983.

[13] Joseph Rupert Geiselmann,  “Das Konzil von Trient ueber das Verhaeltnis der Heiligen Schrift  und der nicht geschriebenen Traditionen,” trong Michael Schmaus, ed., Die muendliche Ueberlieferung (Munich: Koesel, 1957);  idem, The Meaning of Tradition (New York: Herder and Herder,  1966).

[14] Ratzinger, Principles,  139. Xin cũng xem Albert Lang, Der Auftrag der Kirche  (Munich: Max Hueber, 1962), 2:290-292: Joseph Ratzinger, “Revelation  and Tradition,” in Karl Rahner and Joseph Ratzinger, Revelation  and Tradition (New York: Herder and Herder, 1966).

[15] Joseph Ratzinger, “On  the Interpretation of the Tridentine Decree on Tradition,” trong  Rahner và Ratzinger, Revelation and Tradition, 65.

[16] Joseph Ratzinger, Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht  der katholischen Theologie (Cologne: Opladen, 1966.

[17] Xin xem Alan Donagan, The Theory  of Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1977).

[18] Xin xem các Phần I &  II của thiên khảo luận, trong HTTH  số 6 (tt. 79-128) và số 8 (tt. 71-120).

[19] Xin  xem HTTH số 6, tr. 93.

[20] Ibid. tr. 96.

[21] Ibid. tr 107.

[22] Ibid.

[23] Ibid. tt. 111-112.

[24] Ibid. tt. 74-75. 77.

[25] Ibid. tt. 77. 101-102.

[26] Xin xem HTTH số 8, tt. 84-89.

[27] Tuy nhiên,  dù có đề nghị phương thức  cân bằng phản hồi rộng rãi, thì  chúng tôi cũng không nhấn mạnh đến  kỹ thuật phân tích chủ ý và lối  phân tích tiên nghiệm về các cơ cấu  của tri thức, nhiều cho bằng Lonergan. Ngược  lại, chúng tôi quan niệm rằng những  cách thức phân tích như thế về  chủ thể tính con người và các  cơ cấu tri thức của nó, chỉ làm  cho con số các học thuyết hậu cảnh càng  tăng thêm nhiều thôi.

[28] Francis  Schuessler Fiorenza, “Politische Theologie und liberale Gerechtigkeits-Konzeption,”  trong Edward Schillebeeckx, ed., Mystik und Politik: Johann Baptist  Metz zu Ehren (Mainz: Matthias Gruenewald, 1988), 105-117.

[29] Xin xem Ernan McMullin, “The  Fertility of Theory and the Unit for Appraisal in Science,” Boston  Studies in the Phylosophy of Science 39(1976): 395-432.

[30] Ernan McMullin, “The Motive for Metaphor,”  Proceedings of the American Catholic Philosophical Association  55(1982): 27-39; idem, “A Case for Scientic Realism,” trong  Jarrett Leplin, ed., Scientific Realism (Berkeley: University  of California Press, (1984), 8-40, cách riêng các tt.  26-35.

[31] John  Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent (Oxford:  Clarendon Press, 1985), đặc biệt là các chương  từ 8 đến 10.

[32] Xin xem Thomas J. Norris, Newman and His Theological Method  (Leiden: E.J. Brill, 1977).

[33] Gerard Verbeecke,  “Aristotelian Roots of Newman's Illative Sense,” trong James  D. Bastable, ed., Newman and Gladstone Centennial Essays (Dublin:  Veritas, 1978), 177-195

[34] Xin xem Lee Cormie, “The Hermeneutical Privilege of the Oppressed,” Catholic Theological Society of America, Proceedings 33(1978):155-181.

[35] Denzinger-Schoenmetzer, Enchiridion Symbolorum,  806: “bởi vì không thể nào xác  nhận một sự tương tự giữa  Ðấng Tạo hóa và tạo vật mà  lại không cùng lúc nhìn nhận một sự khác biệt còn to lớn hơn nữa.”

[36] Elizabeth Johnson, “The Incomprehensibility of God and the Image  of God Male and Female,” Theological Studies 45 (1984):  441-465. Ðể có một cái nhìn hệ thống  về đà phục hồi các hình ảnh  về Thiên Chúa như là người mẹ,  người tình và người bạn, xin  xem Sallie McFague, Models of God: Theology for an Ecological,  Nuclear Age (Philadelphia: Fortress Press, 1987).

[37] Xin xem Johann Baptist Metz, The  Emergent Church, 17-33.

[38] Rahner. Foundations,  8-10, 346-368.

[39] Rahner đã  cố đưa cảm quan hậu kết của Newman  vào trong quan niệm thần học của Inhã  Loyola về hành động quyết định. Xin  xem “Reflection on a New Task for Fundamental Theology,” trong  Theological Investigations (New York: Crossroad, 1979), 16:  156-166.

[40] Xin xem  Francis Schuessler Fiorenza, “Foundations of Theology: A Community's  Tradition of Discourse and Practice,” Proceedings of the CTSA 41 (1986): 107-134.

[41] Liên quan đến vấn đề này, xin xem  Francis Sullivan, Magisterium: Teaching Authority in the Catholic  Church (New York: Paulist, 1983).

[42] Bài đang đọc thuộc chương  I, còn các chương nói đây là  những chương tiếp sau, nằm trong bộ  sách hai cuốn do một nhóm tác giả biên  soạn, mang tựa đề Systematic Theology,  Roman Catholic Perspectives (Chicago: Fortress Press, 1991).

[43] Hubert Jedin, “Theologie und Lehramt,” trong Remigus Baeumer,  ed., Lehramt und Theologie im 16. Jahrhundert (Muenster: Aschendorff,  1976), 7-21.

[44] Ibid. 12

[45] Knut Wolfgang, ed., Studien zur europaeischen Rechtsgeschichte  (Frankfurt: Klostermann, 1972), 53-65.

[46] Lonergan. A Third Collection, 3-22.