NHỮNG CÁCH GIẢI THÍCH ÐÁNG LƯU  Ý NHẤT

TRONG THẦN HỌC HIỆN ÐẠI VỀ NGUYÊN  TỘI

Siegfried Widenhofer [1]

 Dù thần học hiện đại đang phát hiện trở lại vàbàn thảo sâu rộng về nội dung căn bản của  giáo lý về nguyên tội, thì cho đến nay cũng vẫn chưa  có được một mô mẫu giải thích cho thống nhất về thực  trạng ấy.

1. Hiện trạng và ngọn nguồn

Trình bày về hiện trạng suy tư thần học liên  quan đến nguyên tội là việc làm không phải dễ. [2] Ðường hướng phát triển chung của thần học công giáo  trong những thời gian gần đây đã làm phát sinh  ra tình trạng mù mờ ấy.

Trong các thập kỷ 50 và 60, việc dùng phương pháp  lịch sử và lề lối hệ thống để suy cứu về các thành  tố làm nền móng cho thần học, đã giúp cho các thần  học gia biết cách nhìn lại toàn bộ truyền thống giáo  hội và thần học bằng những cặp mắt mới, cũng  như ý thức rõ hơn về uy thế đặc thù có tính cách  quy phạm của Kinh Thánh. Và như thế, các thần học  gia bị dồn vào cái thế phải đặt lại --theo một  kiểu mới-- câu hỏi: Nguyên tội là gì? Nội dung  thật của giáo lý Giáo hội dạy về nguyên tội là  gì? Những lập trường quả quyết có vẻ phi thời  gian của thần học tân kinh viện ngày trước, thực ra  không phải là những gì được truyền thống --như  hiểu theo ngôn từ lịch sử-- hay Kinh Thánh --như  đọc lại trong ánh sáng của phương pháp phê bình theo sử  học hiện đại-- xác nhận. Suốt trong hai thập kỷ ấy,  phần lớn các vụ bàn luận thường quy tụ vào nơi  vấn đề có tính cách nội bộ thần học và nội bộ giáo  hội ấy, tức là vào nơi sự việc cần phải canh  tân và đồng thời, cần phải bảo toàn tính  chất liên tục cho giáo lý về nguyên tội. Ðà suy cứu  trở lại như thế về nền móng của thần học còn  được tăng cường hơn thêm nhờ bởi sự việc Giáo  hội và thần học mở ra một quan hệ mới với "phía  bên ngoài," qua nỗ lực trao đổi không ngừng  nới rộng với các lực lượng và hiện tượng tiêu biểu  giữa thế giới hiện đại. Những phát minh và những  giả thuyết trong các ngành sinh học (thuyết biến hoá)  và cổ sinh vật học đã đặt các thần học gia vào  thế phải lấy óc phê bình mà xét lại các ý kiến  của mình, vì trước những gì ánh sáng khoa sinh vật học  cho thấy, các ý kiến ấy xem ra không còn đứng vững  được nữa.

Giai đoạn đầu tiên trong cuộc suy tư của thần học hiện  đại về nguyên tội mang lại hai kết quả chính sau đây:

1. Một số --nói cho đúng hơn là đa số-- các thần  học gia đều đã khai triển một hệ thống giải thích  lại giáo lý về nguyên tội làm sao để ứng đáp cho thỏa  đáng cả cách hiểu theo quan niệm hiện đại lẫn những  yêu cầu của truyền thống Kinh Thánh và tín lý. Có  lẽ cách giải thích lại của nhà thần học Hà  lan Piet Schoonenberg là xem ra thành công nhất. Giải  thuyết này đã được đăng ngay trong bộ Mysterium  Salutis, là bộ tổng hợp tín lý công giáo quảng  bác nhất trong giai đoạn tiếp ngay sau công đồng (Vaticanô  II), và được dịch ra nhiều thứ tiếng. [3] Cha Schoonenberg  đã thử quan niệm nguyên tội như là một mối liên  đới trong tội lỗi, sẵn có trước mọi hành động tội  phạm, và đặt quan hệ liên đới ấy vào nơi bình diện  luân lý cùng cá nhân, chứ không còn phải là  ở nơi bình diện bản tính nhân loại. Ðể hoàn thành  phương án ấy, tác giả đã phải đề xuất một ý  niệm mới, ý niệm "ở trong cảnh huống"  (Situirt-Sein). Chung quy, nguyên tội là không gì khác  ngoài sự kiện con người "ở trong cảnh huống  tội lỗi." "Ở trong cảnh huống" là,  trước hết, hậu quả của giai đoạn lịch sử trước  đó, tức cụ thể mà nói, là hậu quả của cảnh  huống gây ra do những hành động tự do tội lỗi  của những người khác; cảnh huống ấy không  phải là hậu quả của tội riêng cá nhân mình,  cũng chẳng phải là một thái độ cá nhân. Ðó là  một tình trạng sẵn có. Thứ đến, "ở trong cảnh  huống" là tình trạng con người bị nội tại quyết  định do cảnh huống ấy, chứ không phải chỉ bị thôi thúc  một cách máy móc bởi một động lực đến từ môi trường  bên ngoài. Chính vì vậy mà tình trạng ấy thật sự mang  tính chất quái ác và tội lỗi. Và còn nữa,  "ở trong cảnh huống" là sức quyến rũ  cho dù không làm mất đi tự do cá nhân, thì cũng  lôi cuốn các cá nhân đi đến chỗ làm những hành  động tội phạm --phạm tội-- trong đời sống riêng  của mình.

2. Có những thần học gia khác --một thiểu số-- [4] thì bằng cách này hay cách  khác, viện cớ để chối bỏ nguyên tội, coi đó như là  sản phẩm của một bước nhầm lẫn trong thần học.  Làm thế, là vì họ chịu sức ép của quan niệm cho  là không có đủ lý do lịch sử và Kinh Thánh  làm căn bản cho nguyên tội, cũng như sức ép của  tư tưởng duy nhân bản cứng nhắc thường đi đôi với  một lối nhìn lạc quan về thế giới con người. [5]

Ngày nay, khi nhìn lại, mới thấy giai đoạn đầu tiên này  thật là mập mờ nước đôi. Một đàng, bất cứ một  nền thần học về nguyên tội nào trong hiện tại cũng  như trong tương lai cũng đều phải có căn bản vững  chắc về mặt lịch sử và thần học. Ðiều đó muốn nói  rằng không được thu hẹp vai trò của các nhân tố trong  truyền thống Kinh Thánh và thần học để biến chúng thành  những cột chống đỡ cho một nền tín lý nào đó,  và rằng không được tách riêng để rời các yếu tố  khác nhau trong truyền thống ra khỏi tổng thể của toàn  bộ: toàn bộ lịch sử của truyền thống đức tin trong  Giáo hội là nguồn cội và là quy phạm của  đức tin. Ðàng khác, rõ ràng là bao giờ  căn bản lịch sử như thế kia cũng chỉ thành hình  trong khuôn khổ của một số giả định theo hệ thống  và một số lợi ích thực tiễn nào đó. Và như  thế, ngày nay có thể nhận rõ được là việc dựa  theo lịch sử và thần học mà phê bình truyền thống  giáo hội và giáo lý thần học về nguyên tội, đã  bị lèo lái một cách âm thầm bởi cả một loạt  những thành kiến phát xuất từ những giả  thuyết làm nền móng cho tân trào trí thức giác ngộ;  cọng thêm với các thành kiến kia, còn có: thái độ  trưởng giả lạc quan đặt niềm tin vào nơi đà  tiến bộ, cá nhân chủ nghĩa tư sản, lối nhận thức  thế giới theo cách kiểu thuần túy khoa học kỹ thuật,  và đầu óc duy lý hiện đại.

Trái lại, trong các thập kỷ 70 và 80, đâu đâu cũng  nghe nói đến như là một cuộc khám phá ra lại nguyên tội.  Có lẽ sự kiện chuyển dịch trọng tâm trong thần học đã  đưa đến việc tái phát hiện ấy. Trong thời gian họp công  đồng, các vấn đề liên quan đến bản sắc của thần  học và của Giáo hội đã được giải quyết và  trình bày bằng ngôn từ chuyên môn của nội bộ  thần học và Giáo hội. Trong thời gian hậu công đồng,  càng ngày người ta càng thấy rõ hơn rằng  các vấn đề bản sắc kia thực sự liên quan chủ yếu  tới thực trạng chia cách giữa Giáo hội và xã  hội hiện đại, giữa đức tin kitô và đường hướng  suy tưởng tục hóa đa dạng của thời đại này.  Càng suy nghĩ về mối tương quan bấp bênh mà thần học  và Giáo hội có đối với "phía (thế giới) bên ngoài,"  càng giao tiếp với những hình thái khác nhau trong triết  học hiện đại, cũng như với các khoa nhân văn và khoa  học khác nhau, và càng phân tích nghiên cứu về môi  trường văn hóa, kinh tế, chính trị cùng xã hội  của Giáo hội và thần học, thì các nhà thần học  càng nghiệm thấy rằng trong giáo lý về nguyên tội, ít  nhất có một phần nào đó là chính thực tại phức tạp  con người và xã hội đang sống qua, một thực tại  không thể bỏ sót mà không lưu ý tới, hoặc trấn át  đi được. Vì thế, giai đoạn hai này đã có dịp chứng  kiến nhiều cố gắng có hệ thống trong lãnh vực thần học  để gia công trình bày một mẫu giáo lý về nguyên tội  làm sao để có thể đối thoại hữu hiệu với những  giới hoặc những bối cảnh xa lạ với thần học, mà  đồng thời không gạt bỏ vấn đề thực sự thần học  ra đàng sau. Theo chỗ ngày nay được biết, thì xem  ra điểm đặc trưng của hiện trạng thần học về nguyên tội,  chính là khuynh hướng phân tán xé lẻ thành nhiều  hình thức nghiên cứu khác nhau trong cách giải thích vấn  đề.

2. Những thể loại chính trong thần học hiện  đại về nguyên tội

2.1 Nguyên tội: tình trạng liên đới trong tội  lỗi (mô biểu thần học)

Hiện nay vẫn còn có một thể loại thần học về nguyên  tội không mấy để tâm gì tới nổ lực trình bày một cách  nhận thức hướng ra "phía bên ngoài," và tới  việc dùng ngôn từ triết học hay khoa học mà biểu  đạt ý tưởng; nhưng trái lại, chỉ lo đưa ra một hình thức  giải thích mới về tín điều nguyên tội cho nội bộ Giáo  hội. Tiêu đích mà khuynh hướng này nhắm tới đầu tiên,  là nêu bật bản sắc và tính chất liên tục của  niềm tin đối với Kinh Thánh và giáo huấn của Giáo  hội. Nói chung thì phương thức nghiên cứu này đặt cơ sở  trên nguyên tắc chú giải thần học chủ trương rằng  cần phải phân biệt rõ giữa nội dung chính của  tín điều --là phần cần phải bảo toàn--  và các thành tố lịch sử phụ thuộc. Phương thức  này cũng nhấn mạnh đến sự việc có thể dựa theo ánh  sáng của toàn bộ bối cảnh đức tin trong Giáo hội,  để đạt tới những cách thức mới trong công tác giải  thích các chân lý của đức tin. Các thần học gia người  Pháp: G. Martelet và J. Bur [6] là những dẫn chứng tiêu biểu cho phương thức lấy  các tiền đề sau đây làm tiêu chuẩn mà nghiên cứu  về nguyên tội: 1) theo kiến thức khoa học ngày nay thì  con người đầu tiên đã không thể nào là Ađam  của Kinh Thánh được; 2) khoa chú giải ngày nay cho  thấy là đoạn trình thuật về việc con người sa ngã  không phải là để hiểu theo ngôn từ của văn  thể lịch sử; 3) thần học đã nêu cho thấy lại tính  chất duy nhất trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa.

Ðể dựa theo các tiền đề trên đây mà bảo toàn  nội dung chính của tín điều về nguyên tội, tức là  để gột bỏ những điều tưởng tượng của thần  học (tân) kinh viện và của các sách bổn cổ truyền,  thì, dùng đến phương thức vừa nói, các thần học gia  đã trình bày nguyên tội như là một tình trạng liên  đới trong tội lỗi: một tình trạng khách quan gắn liền  với tính chất duy nhất và đồng nhất của bản tính  loài người, một tình trạng khởi phát từ nguyên  thủy của lịch sử nhân loại. Tuy nhiên, có lấy  Kitô học và cứu độ học làm khởi điểm thì mới  có thể bàn đến nguyên tội được. Trong ý nghĩa đó, giáo  lý về nguyên tội nói đến bản tính loài người.  Một cách nào đó, nguyên tội là bề sâu lộ diện của  hiện tội con người phạm, là mẫu gốc của bản  chất tội lỗi. Lợi điểm của phương thức nghiên cứu  này là ở chỗ nó có thể giúp cho hiểu nguyên  tội như là khởi điểm của một nhân loại toàn  thể tội lỗi, và không cần phải quy gán phần trách  nhiệm chính cho Ađam (tất cả đều chung gánh trách nhiệm  về tình trạng tội lỗi ngày càng tăng thêm ở  trong thế giới), cũng như không cần phải xác định cho  nhân loại một tính chất duy nhất về mặt sinh học bằng cách  coi Ađam là nguyên tổ con người (thuyết độc tổ). Tín  điều chỉ khẳng định về tính chất hiệp nhất và liên đới  của mọi người trong tội lỗi và trong ơn cứu  độ. Vì thế, có thể phân biệt riêng rời các luận đề  cổ truyền sau đây ra: các luân đề nói rằng mọi con người  đều được kêu gọi đến nhận ơn cứu độ, và rằng họ phải  chịu hậu quả của tội lỗi. Vườn địa đàng  trong Kinh Thánh là một hình ảnh tiên tri, đặt vào  lại trong quá khứ, nhưng là để làm biểu tượng chỉ  về thiên đàng trong đời sống vĩnh cửu. Dục vọng,  chết chóc và khổ đau là thành tố cố hữu của  bản tính loài người; tuy nhiên, tội lỗi làm  cho ý nghĩa của chúng bị biến đổi khác đi (tức là  ra vô ích, và trở nên cay đắng, nặng nhọc hơn bội  phần).

Cách giải thích mới này căn cứ nhiều vào điểm  nhấn mạnh đến tính chất duy nhất và thống nhất trong kế  hoạch cứu độ của Thiên Chúa, và vào một nền  Kitô học vũ trụ (đi sát với thánh Irênêô hơn là  thánh Âugutinô): tâm điểm của đức tin là tình  Thiên Chúa yêu thương, chứ không phải là tội lỗi;  và việc thần hóa con người thì chủ yếu hơn là  việc giảng hòa.

Dĩ nhiên là mô biểu thần học này không chinh phục  được những người đứng ở "phía bên ngoài."  Hơn nữa, thần học vẫn còn tranh luận về hai điểm  mà lối giải thích trên đây đã dùng tới, đó  là: thứ nhất, vai trò trung gian mà tính chất duy  nhất của bản tính loài người đóng giữ;  thứ hai, trách nhiệm cá nhân của mỗi người do  sự việc ở giữa tình trạng liên đới trong tội lỗi. [7] Tuy nhiên, vì biết hiểu về tội lỗi và  nguyên tội theo ánh sáng của cứu độ học, của Kitô  học cũng như của kế hoạch cứu độ Thiên Chúa thực  hiện, nên phương thức nghiên cứu này có một tầm quan  trọng đáng lưu ý đối với bất cứ thể loại thần học nào  trong tương lại muốn bàn về nguyên tội, vì ít nhất nó  cũng mang lại được một cách thức hiệu chính cần thiết  cho mọi phương pháp nghiên cứu thần học đặt tội lỗi làm  tâm điểm.

2.2 Nguyên tội: sức dồn thúc của cơ cấu  xã hội bất công (mô biểu xã hội học)

Kinh nghiệm về tính cách dồn thúc của tình trạng áp bức  về mặt chính trị, kinh tế và văn hóa tại Châu Mỹ  Latinh đã giúp cho thần học giải phóng hiểu về tội  lỗi một cách sâu rộng hơn cách hiểu có tính cách cá  nhân hẹp hòi trong thời trước công đồng. Một khi ánh  sáng giải phóng của Phúc âm đã giúp cho nhìn ra  thực trạng bất công xã hội toàn diện ấy với một  cặp mắt mới, thì thế tất ý niệm về tội lỗi cá nhân  cũng cần phải được bổ túc cho đầy đủ bởi  ý niệm về tội lỗi xã hội. Trong viễn cảnh  thần học giải phóng, bất công đã thành cơ cấu  trong xã hội và bạo lực là những thể loại  tội lỗi trầm trọng, tội lỗi tự cơ cấu hay xã  hội. Một đàng, đó là tội lỗi do hành động  tội phạm của cá nhân gây ra. Nhưng đàng khác, tội  lỗi loại ấy lại mang tính cách độc lập của dạng thể  các cơ cấu và thể chế xã hội, đến độ có sức ảnh  hưởng ngược lại, tức là cưỡng ép hành động  của các cá nhân phải chịu khuất phục và tuân  theo quyết định của nó. Ðã phát sinh từ hai phía,  thì tội lỗi loại ấy cũng cần phải được giải  phóng từ hai phía: phía hoán cải nơi từng cá nhân,  và phía cải cách nơi các cơ cấu xã hội. [8] Việc thần học thu nạp chiều kích xã hội  của con người, và cảm nghiệm cùng nhận  thức rõ về mãnh lực dồn thúc đến từ phía các  cơ cấu xã hội bất công --như đã được phản ánh  qua ý niệm về tội lỗi xã hội hay cơ cấu, -- đã  giúp cho con mắt đức tin khám phá lại được những kinh  nghiệm hằng nằm ở nơi gốc rễ của giáo lý về  nguyên tội. [9]

Thật vậy, thực thể hàm chứa trong giáo lý và trong  tín điều về nguyên tội là một thực thể bao gồm hai mặt:

1. Giáo lý ấy là tổng thể của một toàn bộ những  kinh nghiệm căn bản về tội lỗi đã hằng đóng giữ  một vai trò trọng yếu trong truyền thống sám hối của  cả Do thái lẫn Kitô giáo. Ðó là những kinh  nghiệm không thể phủ nhận được, bởi vì tất cả  những ai có lòng tin, thì cũng đều có thể và  đã thực sự cảm nghiệm được chúng. Trước hết là  kinh nghiệm về sự việc mình đứng trước mặt Thiên Chúa hằng  sống trong tư thế của một người có lòng tin, ý  thức rằng tội lỗi và hành động tội phạm không  phải chỉ tác động ảnh hưởng đến ý thức và  cảm nhận của chúng ta mà thôi, nhưng còn đến  cả chính con người của chúng ta nữa. Ðúng, tội  lỗi thì đi liền gắn chặt với trách nhiệm chủ thể  (cá nhân con người: ý thức tội lỗi; lương tâm). Tuy  nhiên, cùng lúc tội lỗi còn vượt ra ngoài  tầm cảm nhận chủ quan của cá nhân có về mình,  vì tội lỗi còn có một chiều kích hữu thể sâu  thẳm nữa. Ðó là lý do tại sao "cảm thấy mình  có tội" không phải chỉ được đo lường và biểu  đạt đơn thuần bằng ý thức chủ quan về tội lỗi không  thôi. Việc thú nhận tội lỗi luôn luôn bao hàm hành  động hoán cải và thái độ quyết chí thay đổi tâm thức.  Thứ đến, còn có kinh nghiệm làm cho nhận ra rằng tội  lỗi và hành động tội phạm không phải chỉ là  việc làm của một chủ thể cá biệt riêng rẽ,  và không phải chỉ dốc toàn lực của mình vào  trong tội phạm cá nhân không thôi, mà còn mang một  chiều kích tập thể nữa. Tội nhân không phải đơn thuần  là một cái "tôi" riêng lẽ, mà còn  là một tập thể "chúng ta" nữa. Phạm tội là,  không công khai thì thầm kín, tiếp tay với một hành động,  là hợp tác, là can dự và liên lụy. Thứ ba, là  kinh nghiệm về sự việc tội lỗi và hành động tội  phạm không phải chỉ là việc làm tự do của  một cá nhân, hay một tình cảnh do cá nhân gây ra, nhưng  còn là sức năng của ác quỷ hằng quyến rũ,  áp đảo và vây hãm con người chúng ta. Vì thế,  tội lỗi cũng là một thảm cảnh vướng mắc  bi đát. [10]

2. Khía cạnh thứ hai của việc nhận thức về tội lỗi  là khía cạnh vật chất. Ðó là khía cạnh đã được  thu nhận vào trong ý niệm về nguyên tội, và đã  được khám phá ra lại nhờ biết ý thức về tội xã  hội hay tội cơ cấu. Thay vì quan niệm về tội lỗi theo cách  thức cá nhân chủ nghĩa, duy linh quá khích và trừu  tượng (họ không thể nào hiểu được ý niệm về nguyên  tội), thì người ta đã khám phá lại được ngay tại trong  những hoàn cảnh mới giữa xã hội, một điều  gì đó hằng có mặt ở nơi kinh nghiệm độc đáo nhất về  tội lỗi: cảm nhận ra rằng hành động tội phạm  thì như là một vết nhơ, một trạng thái ô uế phủ đầy  lên trên hết mọi phạm vi cuộc sống tựa như phong hủi  hoặc đồ dơ bẩn. [11] .

Ý niệm "tội xã hội" hoặc "tội cơ cấu,"  hay là "cơ cấu tội lỗi," cũng đã được  một số các văn kiện gần đây của Huấn quyền dùng  đến. [12] Và giới thần học gia Châu Âu đã thực  hiện nhiều công trình nghiên cứu nhằm trình bày thần học  về nguyên tội với thể dạng biểu đạt mới của xã  hội học, dựa theo các học thuyết về sự ác đã được các  khoa xã hội học, triết học xã hội hoặc nhân chủng  học khai triển và đề ra. [13]

2.3 Nguyên tội: tội của chế độ gia trưởng  và của chủ nghĩa giới tính (mô biểu thuyết nữ  quyền)

Phong trào tranh quyền cho nữ giới đã hơn bao giờ  hết, chĩa thẳng mũi dùi vào chế độ gia trưởng,  tức là hệ thống được thể chế hóa về mặt xã hội,  kinh tế cũng như văn hóa, và được thiết đặt theo giai  trật giới tính; bởi thế, đã gây ra nhiều hậu quả  tiêu cực về mặt tâm lý xã hội cho cả nữ giới  lẫn nam giới. Thần học nữ quyền (feminist theology)  đã áp dụng cách thức phê bình như thế vào cả  trong lãnh vực của lịch sử đức tin kitô, của  lịch sử Giáo hội và thần học. Tuy nhiên, thần học  nữ quyền cũng đã suy tư về chế độ gia trưởng  theo những cách thức mới. Trong bối cảnh ấy, một hình  thái mới mẻ và đặc thù của thần học về nguyên  tội cũng đã được khai triển.

Ðược đà của thần học giải phóng Châu Mỹ Latinh  khuyến khích, phương thức nghiên cứu mới này đã hiểu  chế độ gia trưởng và chủ nghĩa giới tính như là  một thứ tội cơ cấu, hay là nguyên tội. [14] Nếu hiểu theo cách thức ấy, thì  chế độ gia trưởng và chủ nghĩa giới tính không  phải đơn thuần là một sự kiện thiết yếu của thiên  nhiên, mà là hậu quả từ hành động tội  lỗi của con người. Hành động tội lỗi ấy  đã được đồng hóa với cơ cấu tội lỗi, với các cơ  cấu bị bóp méo của mối tương quan giữa nam giới và  nữ giới, và với nhiều loại thể chế thiết đặt theo  một thứ giai trật phân biệt giới tính, để đến lượt chúng,  các cơ cấu và thể chế này lại làm cho hành  động của các cá nhân phải chịu điều kiện ràng  buộc của mình. Bởi lẽ nó ảnh hưởng lớn  đến mối quan hệ giữa giới nam và giới nữ, nên  tội lỗi cơ cấu phân biệt giới tính ấy có một tầm mức  phổ quát: dù có ý thức hay không, thì không một ai thoát  khỏi ảnh hưởng tác động của nó. Là tội  lỗi cơ cấu, nó bao trùm hết mọi lãnh vực đời  sống: xã hội, chính trị, kinh tế, văn hóa và cả  tôn giáo nữa. Với những mức độ khác nhau, ai ai cũng  đều vừa là nạn nhân vừa là tội nhân.

Dù phương thức nghiên cứu này còn có nhiều thiếu  sót và giới hạn, thì ít nhất thần học nữ quyền cũng  mở ra cho thấy hai điểm nhận định sáng suốt (sâu sắc)  về nguyên tội, có tầm quan trọng đáng kể đối với mọi nổ  lực mà thần học sẽ đưa ra trong tương lai, để tìm hiểu  về nguyên tội:

1. Nguyên tội bao trùm hết mọi lãnh vực đời sống  con người, kể cả tôn giáo. Bao lâu thiên trình thuật  về sự việc sa ngã và thần học về nguyên tội còn  truyền lưu và hợp thức hóa các ý niệm nặc tính chất  phân biệt giới tính và lọ lem với dấu vết chế độ gia  trưởng, thì bấy lâu kỹ thuật chú giải của  thần học chưa thoát ra ngoài được để có thể lắng nghe  từ phía bên kia, mà vẫn đành phải lắng  nghe mạc khải giải phóng của Thiên Chúa từ  phía bên này, tức là từ phía bên trong giới mức  của lịch sử ghi về thân phận yếu đuối, hạn hẹp và  tội lỗi của con người. Dù Thiên Chúa có gần  gũi một cách đặc biệt, thì yếu đuối, giới hạn và  tội lỗi cũng vẫn là những gì nắn thành  hình dạng (bi thảm) của lịch sử dân Chúa. Vì thế,  lòng trung thành đối với truyền thống Giáo hội và  thần học cần phải đi đôi với nổ lực thống hối thường  xuyên, cũng như với một cố gắng nghiên cứu cho chu đáo  và chính xác về truyền thống. Cứ khư khư và bằng mọi  giá giữ cho được lập trường biện giáo là đi ngược  lại với truyền thống sám hối căn bản của Kitô giáo.

2. Những phương thức nghiên cứu mà các thể dạng thần  học nữ quyền về tội lỗi và về nguyên tội dùng  tới, cũng có thể được coi như là một lời báo  động gióng lên để giúp đề phòng chống lại khuynh hướng  cô lập hóa và tổng quát hóa một số các nhân tố trong  truyền thống đức tin và trong thần học. Sống trong cơ cấu  mà toàn bộ đều được tổ chức và hướng dẫn  bởi chế độ gia trưởng, tội chính của giới phụ  nữ không phải là ở chỗ kiêu ngạo và  tự phụ, nhưng là ở chỗ chối bỏ chính con người  của mình, chấp nhận đóng vai thụ động và đánh mất  đi bản ngã để rơi hẳn vào trong tình trạng vong  thân. [15] Như thế, trong tương lai, các dạng thể thần học  về nguyên tội sẽ phải đảm nhận sứ mạng vén mở  cho thấy một cách cụ thể, toàn bộ tính chất ác độc của  quyền lực tội lỗi. Còn khoa nhân loại học thì có  bổn phận phải lưu tâm đến mọi khía cạnh của đời  sống con người, và phải nghiên cứu chúng một cách  cụ thể ở nơi những công trình qua đó chúng được thể  hiện ra giữa bối cảnh lịch sử xã hội.

Theo thuyết nhân loại học của Kierkegaard chẳng hạn, thì  cuộc đời con người, tức là việc thực thi tự do  chỉ hưng thịnh khi các đặc tính đối ngược nhau trong bản  chất con người (cảnh ngộ tất yếu và tự do, thân  phận hữu hạn và khát vọng vô biên), được nối kết  hòa nhịp với nhau thành một tổng hợp tốt đẹp. Công  trình tự kiện toàn chính mình ấy tất không làm sao  tránh khỏi được những lắng lo sợ sệt, bởi vì việc  tổng hợp các thành tố đối ngược như thế kia là một  việc làm rất cam go, tựa như tiến bước theo lối mòn  dốc đứng bên bờ vực thẳm. Do đó, con người có thể  gặp nhiều vấp ngã. Con người cần phải ý thức  với một lòng biết ơn, rằng là thọ tạo, con người  phát xuất từ Thiên Chúa và chính là ơn của  Ngài ban; và vì thế, con người còn có bổn phận  phải ý thức rằng mình chỉ có thể đi đến chỗ chấp  nhận và xác định chính mình, khi biết nhìn nhận thân phận  thọ tạo của mình, tức nhìn nhận mình là những hữu  thể bất-tất yếu, những hữu thể phối hòa nhiều  thành tố đối ngược nhau: thời gian và vĩnh cửu,  tất yếu và tự do. Ðánh mất đi Thiên Chúa là con người  đánh mất đi chính mình. Xa ra khỏi Thiên Chúa, con người  không còn có khả năng làm được gì khác ngoài  việc sợ hãi bám chặt lấy một khía cạnh nào đó nơi  bản chất của mình, và biến nó thành thực thể  tuyệt đối. Và như thế, tội khiếp sợ và thất vọng  sẽ dẫn con người đến chỗ hoặc là tự thần  thánh hóa chính mình, hoặc là tự khinh miệt chính mình,  hay nói cách khác: sẽ làm cho con người rơi vào  tình trạng hoặc là tuyệt vọng trong thái độ tự cao tự  đại thần thánh hóa chính mình, hoặc là chán chường  với ảo ảnh thần thánh hóa người khác hầu nâng  cao giá trị mình lên ở trong người khác. [16]

2.4 Nguyên tội: thái độ sợ sệt (mô biểu tâm  lý)

Thời đại ngày nay thường được gọi là "thời  đại của sợ sệt," và xã hội chúng ta đang sống  cũng được gọi như là "xã hội của sợ sệt."  Vây, nếu học thuyết triết thần của Kierkegaard về nguyên  tội có thịnh hành trở lại trong một bối cảnh như  thế, thì đó cũng không phải là chuyện khó hiểu; [17] và còn có thể hiểu được lý do tại sao khoa bệnh học  tâm thần cũng đã trở thành một khởi điểm  mới cho công tác suy tư về các vấn đề liên quan đến nguyên  tội. [18]

E. Drewermann đem phối hợp hai nhân tố này lại ở trong  bộ sách ba cuốn của ông mang tựa đề Strukturen des  Boesen (Các cơ cấu của tội ác), là bộ sách dù  dày gần hai ngàn trang, thì chỉ trong khoảng lối  mười năm nay thôi, cũng đã được tái bản đi  lại năm hay sáu lần rồi. [19] Dựa theo Kierkegaard, tác giả  đã đưa ra luận đề cốt lõi như sau: sợ sệt chính là  nguyên nhân gây ra sự ác, đặc biệt là nỗi lo sợ  cho tình trạng thiêng liêng của mình, lo sợ phải rơi  vào cảnh bị tách rời xa khỏi Thiên Chúa:

"Như vậy, nội dung của toàn bộ tác phẩm  ba cuốn thực ra chỉ hàm chứa có một luận đề, đó là:  trong tư thế là một hữu thể có ý thức, con người  không thể gánh chịu nổi một cuộc sống vắng bóng Thiên Chúa,  và gánh nặng không vác nổi ấy tất phải làm phát  sinh ra mọi thứ tội ác như là những hành động  tự làm cho mình ra tàn phế hay tự hủy hoại chính  mình vì thất vọng chán chường; để diễn tả cho tích  cực hơn, thì có thể nói rằng tin vào Thiên Chúa và  đạt đến được tình trạng quân bình trong nội tâm mình, rồi  nhờ đó mà giữ được quân bình với người khác  cũng như với toàn bộ thế giới chung quang mình: tất  cả những sinh hoạt ấy chung quy cũng chỉ là  một;...vì thế, tội phạm hết thảy của con người  là tại ở chỗ vì sợ sệt, con người làm  cho mình ra hư hỏng đi trong một cuộc sống vắng bóng Thiên  Chúa, trong nỗi lo âu sợ sệt ấy và trong cảnh  cùng khốn của đời mình." [20]

Ðể miêu tả trình thuật của nguồn Yahvê (J) bằng lối  biểu đạt theo hình thức khái niệm, và để chuyển dịch ra  trong ngôn từ thần học, điều nghịch biện triết học này  là tội lỗi vừa mang tính chất phổ quát mà  vừa kéo theo trách nhiện (cá nhân), Drewermann đã mở  một cuộc đối thoại phê bình với Hegel và Sartre; cuộc  đối thoại này đã giúp cho tác giả có được một  thể dạng biện chứng tinh luyện làm khí cụ cho công tác  suy tư của mình; rồi tiếp đó, minh nhiên nhắc đến việc  chịu ảnh hưởng của Kierkegaard, tác giả đã  trình bày như sau về công tác nghiên cứu và giải  thích của mình:

"Chung quy, mọi sự đều hệ tại ở điểm này:  cần phải biết ngẫm đọc trình thuật của sách Sáng  Thế 3, 1-7 làm sao để hiểu đoạn trình thuật ấy chính là  tiểu sử của mỗi cá nhân, tức như là thiên  trình thuật kể lại cho thấy tại sao hết thảy mọi người  đã trở thành người có tội trước mặt Thiên  Chúa. Và như thế, công tác cần phải làm, là  dựa theo ánh sáng của St 3 mà giải thích dữ  kiện về tính cách tất yếu của tội lỗi, để qua đó,  giúp cho thấy rằng tính tất yếu ấy phát xuất từ chính  tất yếu tính của tự do con người, tuy nhiên, cần phải  trình bày làm sao để có thể hiểu rằng không như Hegel  nghĩ, tính tất yếu ấy chính là tội phạm trước mặt Thiên  Chúa." [21]

Lối giải thích (theo kiểu Kierkegaard) coi tội lỗi như  là hành động tự hủy hoại tự do của chính minh  đi, như là gông cùm tự do dùng để tự trói buộc  mình lại vì sợ tự do, một đàng giúp cho nhận rõ ra  tính chất bất tất yếu của sợ hãi (thất vọng, tội  lỗi): cuộc hiện hữu sẽ định đoạt lấy về mình trong  mối tương quan với Thiên Chúa; thất vọng nói lên thái độ  lãng quên Thiên Chúa, thế nên, thất vọng là tội  lỗi, bởi vì đó chính là hậu quả phát sinh từ  hành động của bản ngã, của tinh thần. Nhưng  đàng khác, khái niệm của Kierkegaard về thất vọng  cũng cho thấy rõ tính cách tất yếu của tội lỗi:  hành động tự do tự hủy hoại tất phải xảy  đến vì khi chỉ biết liên hệ với (nghĩ đến) chính mình, thì con  người không còn liên hệ với Thiên Chúa. Vì thế, có  biết dựa vào thần học và đức tin, thì mới tìm thấy  được câu giải đáp cho vấn đề:

"Chỉ có đức tin mới nhận ra được thái độ thất  vọng xem ra tất yếu ấy là tội lỗi; vì chỉ có  đức tin mới có thể làm cho con người hiểu được rằng  một khi có thái độ thất vọng, là con người thiếu  mất Thiên Chúa, và rằng trong tình trạng vắng bóng Thiên  Chúa như thế, con người tất phải sa ngã và  lỗi phạm." [22]

Giải thích như thế thì thật là hấp dẫn. Tuy nhiên,  nó vướng mắc phải tai họa của cái vấn nạn nan giải  không ai là không biết. Một đàng, thì sợ sệt xảy  ra trước khi con người sa ngã rời bỏ Thiên Chúa;  và cho là có một mối liên hệ tất yếu giữa hai  sự việc (=sợ sệt tất phải dẫn đến sa ngã) để  kết luận cho rằng như thế là đã có trách nhiệm về  lỗi phạm (=...tất phải sa ngã thì làm sao có  tự do để chịu trách nhiệm, để có tội?). Ðàng khác, nếu  mối liên hệ kia là không tất yếu, thì lời xác định  về phổ quát tính của việc sa ngã chỉ là một lời  khẳng định suông. Nếu từ nguyên khởi, sa ngã đã  xảy ra trước sợ sệt, thì xem ra người ta có thể với  một số điều kiện (chẳng hạn như là: tính chất duy nhất  của giống loại loài người) giải thích cho thấy  tính chất phổ quát của tình trạng thất vọng. Tuy nhiên,  trong trường hợp này, tội thất vọng lại trở thành  một vấn đề cần phải giải thích! Nếu mối liên kết  giữa sa ngã và sợ sệt không thể được áp dụng  cho lúc khởi nguyên của lịch sử nhân loại, mà  chỉ được áp dụng cho trường hợp của từng người  thôi, thì lúc đó tính chất phổ quát của việc sa ngã  lại trở thành một vấn đề còn chưa giải quyết!

2.5 Nguyên tội: tình trạng phân rẽ và  trơ ì (mô biểu vũ trụ-siêu hình học)

Khi bắt đầu đối thoại với các khoa tự nhiên học, hay hấp  thu được thái độ chung trong xã hội loài người  là mong thấu rõ được về tính chất liên đới thống  nhất trong toàn bộ thực tại, thì thần học hiện đại cũng  đã phải nhận thấy ngay rằng thực sự phần lớn ngành  thần học về nguyên tội đang đi quá sâu vào trong con đường  quy nhân và cá nhân chủ nghĩa. Ðể có thể dùng  ngôn từ thần học mà biểu đạt kinh nghiệm mới mẻ  ấy về tính chất thống nhất của thực tại, biểu hiện qua  tính chất thống nhất của nhân loại học, vũ trụ học  và thần học, thì cần phải hình thành cho giáo lý  về nguyên tội một mô dạng vũ trụ học hay siêu hình học.  Mối quan tâm ấy đã làm phát sinh nên một mẫu  thần học biệt thể về nguyên tội.

Tạm gác lại một bên các nổ lực tìm hiểu về sự ác trong  vũ trụ bằng cách lấy lại giáo lý về thiên thần và  ma quỷ (các cố gắng này vẫn còn nằm ngoài  lề, cho dù đến nay cũng chưa được bàn luận gì cho  đầy đủ cả), [23] để ở đây chỉ xin bàn đến công  trình nghiên cứu của P. Teilhard de Chardin: đó là một  phương thức đã gây được ảnh hưởng hết sức rộng  lớn và quan trọng; phương thức này đã trình bày  giáo lý về nguyên tội theo một lối diễn đạt mới, theo  mô dạng của học thuyết tiến hóa. [24] Khi thế giới vô cơ, hữu  cơ và tâm linh được nhãn quan tổng hợp phát xuất từ  tính cách biến hóa trong vũ trụ, quy tập thành một,  thì các nhân tố tiêu cực trong mỗi lãnh vực (tức  là tình trạng hỗn độn, khổ đau và tội lỗi  trong thế giới) tất cũng phải được quy tập thành  một. Bởi vì, cũng như đã len qua con đường đó  mà trở thành một sắc diện trong toàn bộ thực  tại tiến hóa, thì sự ác cũng mang lấy một tính chất phổ  quát toàn diện. Và như thế, sự ác xuất đầu lộ diện  ra trong toàn bộ thực tại tiến hóa ấy dưới những  dạng thái cụ thể: một mặt, thì sự ác chỉ còn là  thực tại phức hợp chưa được thống nhất và tất thiết  phải là thành phần trong quá trình tạo dựng của  một thế giới tiến hóa; nhưng mặt khác, với đà tiến của  tự do trong lịch sử tiến hóa, sự ác lại mang dạng thái  từ chối, trơ ì, phân rẽ, thoái bộ và ngập ngừng  trong tiến trình thống nhất vũ trụ. Nếu Ðức Kitô là  Nguyên thủy và là Chung cục (Alpha và Omega) của tiến trình ấy, thì tội lỗi là bước ly khai  rời khỏi mối quan hệ ấy. Cho đến nay, dù đã  thường được rộng rãi chấp nhận, [25] thì cũng như các mô mẫu  thần học khác, công trình nghiên cứu của Teilhard de Chardin  vẫn còn gặp phải nhiều giới hạn và những  khó khăn riêng của mình. [26] Tuy nhiên, không  ai còn có thể chối cãi được rằng một nền thần học  về nguyên tội mang tích cách hầu như thuần túy quy nhân, cá  nhân chủ nghĩa, chủ quan và duy tâm, thì không thể  có được khả năng để thống nhất những kinh nghiệm  căn bản của lịch sử đức tin như đã được Kinh  Thánh xác chứng; đó là hoàn toàn chưa nói đến  sự việc duy nhất tính của Thiên Chúa, thống nhất tính  của công trình tạo dựng và đồng nhất tính của  sự ác, không cho phép đề ra một giáo thuyết về nguyên tội  mà không lưu ý đến tính chất vũ trụ trong thế giới  loài người.

3. Nhìn về tương lai

Dù đã nghiên cứu và tái phát hiện cả một  phạm vi rộng lớn trong nội dung căn bản của giáo lý  về nguyên tội, thì thần học ngày nay cũng vẫn  chưa tìm ra được một mô mẫu thần học có đủ khà  năng để giải thích cho đồng nhất về giáo lý ấy. Ngược  lại, sự kiện có nhiều cố gắng và công trình nghiên cứu  khác nhau như vậy, cho thấy rõ là hiện nay, chưa có  được một phương pháp nghiên cứu hoàn chỉnh và rành  mạch. Trước hết, khó mà có thể làm cho những  khía cạnh, những mô mẫu và những phương thức  nghiên cứu khác nhau hòa giải được với nhau, chứ đừng  nói chi đến chuyện dung hợp chúng lại làm một với nhau.  Có thể lấy thần học làm khởi điểm nghiên cứu, nhưng  lúc đó mối nguy sẽ là khuynh hướng làm cho con  người và tội lỗi con người đánh mất hẳn đi  tính chất vũ trụ; cũng có thể lấy vũ trụ học  làm khởi điểm, nhưng rồi bản tính đặc thù của  con người sẽ gặp cơ nguy tiêu tán mất đi; hoặc cũng  có thể lấy khởi điểm từ trong thần học về công trình  tạo dựng, nhưng lúc đó mức độ trầm trọng của tội lỗi  và tầm cỡ lớn lao của công trình cứu độ sẽ  bị che khuất dần đi; lại nữa, cũng có thể đặt giáo  lý về tội lỗi và về ơn cứu độ làm khởi điểm,  nhưng lúc đó sẽ có nguy hiểm là không còn thấy  được tính chất thống nhất của thế giới và của  lịch sử loài người nữa. Có người sẽ  đi theo hướng chỉ đạo của thánh Âugutinô, nhưng lúc  đó thánh Irênêô và các giáo phụ Hy lạp sẽ bị để  ra một bên. Hoặc ngược lại, có người sẽ chọn các  giáo phụ Hy lạp làm khởi điểm, nhưng lúc đó sẽ  khó mà dung hợp được với cả một trào lưu lâu  bền của truyền thống Âugutinô.

Nếu trong thần học, không có một đà suy tư mới về nền  tảng và phương pháp nghiên cứu, thì dĩ nhiên là  không thế nào giải quyết cho xong được những vấn  đề thần học về nguyên tội đặt ra. Các giải đáp đề ra  có khác nhau như thế, thì chính là vì --như ai cũng  có thể ức đoán ra được --chúng xuất phát từ những  phương pháp xây dựng trên những tiền đề giả định khác  hẳn nhau. Ðiều mà chúng ta đang cần đến, là một hệ  thống lôgíc hay ký hiệu học thích đáng hơn trong lề lối thiết  lập các công thức thần học, hầu tạo điều kiện tiên quyết  cho việc xây dựng một khoa chú giải thần học tinh vi và  đầy đủ hơn. Dù sao đi nữa, ngày nay thần học  có bổn phận cần phải lưu ý phân biệt cho rõ hơn ngày  trước, về các bình diện khác nhau trong thực tại: các kinh  nghiệm tôn giáo, các cách thức tượng trưng cũng như thực  tiễn dùng để biểu đạt chúng, và các công trình  suy tư diễn dịch về mặt khái niệm cùng lý thuyết.  Các công thức tín lý do truyền thống Tây phương khai triển,  thường mang những dạng thái hỗn tạp và vì thế  dễ bị hiểu lầm. Cũng cần phải phân định cho rõ  ràng hơn những chức năng khác nhau của các tuyên  ngôn tôn giáo hay các khoản giáo lý. Và nhất là  cần phải suy nghĩ cho chu đáo hơn nữa về các giả  thiết được dùng làm tiền đề cho việc nghiên cứu lịch  sử và cho việc thiết đặt lý thuyết nhận thức. Thí  dụ, một khi đã lấy các phân biệt căn bản được truyền  thống Tây phương nắn đúc nên làm khởi điểm, thì cần  phải dùng đến chúng cho tới cùng; chẳng hạn như  là việc phân biệt giữa tự do và thiếu tự do,  giữa tội lỗi và vô tội, giữa tình trạng được  cứu độ và kiếp trầm luân, giữa định mệnh và tự  do, giữa rủi ro và tội phạm, v.v.; vì có thế --tức  là có dùng ngôn ngữ ký hiệu học như thế --thì  mới thấu hiểu ý niệm về mối liên hệ giữa ách nô lệ  tội lỗi mà mọi người phải gánh chịu, và  tự do con người, qua khái niệm về nguyên tội được. [27] Ðàng khác, nếu khởi điểm được chọn  là những phương pháp nhận thức bổ túc cho nhau cọng  với hợp lý tính và tất yếu tính đặc thù của kiểu  suy luận thần thoại, [28]   thì lúc đó, ngay cả những nhân  tố "thần thoại" trong giáo lý về nguyên tội cũng  giữ vững được hiệu lực hay giá trị của mình về  mặt lý thuyết. Dù sao, nếu không có được một phương pháp  thần học hoàn toàn đổi mới, thì cũng chẳng có  thể xây dựng được một nền thần học về nguyên tội khả  dĩ ứng đáp thỏa đáng cho các đòi hỏi của kỹ  thuật luận thuyết.

 

                                       F. Gómez Ngô Minh chuyển dịch



[1] Ðây là bài viết nguyên  văn tiếng Ðức đăng trong tạp chí Communio: International  Catholic Review 18(Mùa Ðông, 1991)514-529.

[2] Xin xem, đặc biệt là: J.L. Connor, "Original Sin: Contemporary  Approches" The Theological Studies 29(1968)215-40; H. Haag,  "The Original Sin Discussion, 1966-1971," Journal ođ Ecumenical  Studies 10(1973)259-89; A. Vanneste, "Où en est les problème  du péché originel?" Ephemerides Theologicae Lovanienses  52(1976) 143-61; B.O. McDermott, "The Theology of Original Sin:  Recent Developments," Theol. Stud. 38(1977)478-512; S.  Ubbiali, "Peccato personale e peccato originale," Scuola  Cattolica 107(1977)450-88; B. Mondin, "Il peccato originale  nella teologia contemporanea," Euntes Docete 30(1977)50-84;  A. de Villalmonte, El pecado original: Veinticinco ađos de  controversia: 1950-1975 (Salamanca, 1978); W. Eichinger, Erbsuendentheologie:  Rekonstruktion neuerer Modelle und eine politisch orientierte Skizze, Europaeische Hochschul-schriften 23:138 (Frankfurt and Bern 1980);  H.M. Koester, Ur-stand, Fall und Erbsuende in der katholischen  Theologie unseres Jahrhunderts, Eichstaetter Studien, n.s. 116(Regensburg  1983); M. Seybold, "Schwerpunkte der Erbsuendendiskussion in der  juengeren katholischen Dogmatik," in A. Ziegenaus, F. Courth,  P. Schaefer, eds., Veritati Catholicae: Festschrift Leo Scheffczyk  (Ashaffenburg, 1985), 265-80; S. Wiedenhofer, "Zum gegenwaertigen  Stand der Erbsuendentheologie,” Theologische Revue 83(1987)353-70.

[3] P. Schoonenberg,  "Der Mensch in der Suende," in J. Feiner and M. Loehrer, eds.,  Mysterium Salutis: Grundriss Heilsgeschicht- licher Dogmatik, vol. 2 (Einsiedeln, Zuerich, Koeln, 1967)845-938.

[4] Thường  là không công giáo.

[5] H. Haag,  "Geleitbrief," in U. Baumann, Erbsuende? Ihr tradi- tionelles  Verstaendnis in der Krise heutiger Theologie, Oekume- nische Forschungen  2, Soteriologische Abteilung, vol. 2 (Freiburg, Basel, Wien, 1971)5-7.

[6] G. Martelet, Libre Réponse  à un scandale: La faute originelle, la souffrance et la mort, Théologies, 4e

 ed. (Paris: 1988); J. Bur, Le péché originel:  Ce que L'Église a vraiment dit, Théologies (Paris, 1988).>

[7] Liên quan đến vấn nạn này, xin xem W. Pannenberg, Anthro-  pologie in theologischer Perspektive (Goettingen, 1983)116-139.  Ðó là lý do tại sao hai phía đối đầu cứ lần lượt thay  nhau nổi bật lên ở hàng đầu: các công trình nghiên  cứu của P. Schoonenberg (xem ghi chú số 3 trước đây) và  của A.-M. Dubarle, Le péché originel: Perspective théologiques, Cogitatio fidei 118 (Paris, 1983)89-165; cả hai tác giả  đều nói đến mối liên đới giữa các tội nhân hay trong  tội lỗi giữa thế giới; thử so sánh các tác phẩm  này với các bài viết của M.-M. Labourdette, "Le  péché originel," Revue Thomiste 83 (1983)357-393, "Le  péché originel dans la tradition vivante de l'Église," Revue Thomiste 84(1984)357-398, và "Aux origines du  péché de l'homme, d'après saint Thomas d'Aquin," Revue  Tho- miste 85(1985)357-398; cũng như của J. Nicholas,  Le péché originel et le problème du mal," Revue Thomiste  89(1989)289-308.

[8] Xin  xem chẳng hạn, văn kiện Ðại hội lần thứ ba của Hội đồng  Giám mục Châu Mỹ Latinh tại Puebla năm 1979: La evangeliza-  ción en el presente y futuro de América Latina (Biblioteca de  Autores Cristianos, Madrid 1979); G. Gutiérrez, Teología de la  liberación (Salamanca, 1973); C. Boff and L. Christo, Pecado  social y conver- sión estructural (Bogotá, 1978; L. Boff and  C. Bofđ, Introducing Liberation Theology (Maryknoll, N.Y.,  1987); J. Sobrino, " Lateinamerika: Ort der Suende, Ort der Vergebung,"  Concilium 22(1986) 11-119; J.I. González Faus, "Pecado  estructural. Pecado del mundo," Revista Latinoamericana de  Teología 3(1986)83-102; nếu muốn tìm hiểu rộng rãi hơn  về cuộc bàn thảo này, xin xem M. Sievernich, Schuld  und Suende in der Theologie der Gegenwart, Frankfurter Theologische  Studien 29(Frankfurt, 1983)232-288; idem. "Die Àsoziale Suende'  und ihr Bekenntnis," Concilium 23 (1987)124-131; H. Kessler,  Reduzierte Erloesung? Zum Erloe- sungsverstaendnis der Befreiungs  theologie (Freiburg, 1987) 22-32; J. Fuchs, "Strukturen der  Suende," Stimmen der Zeit 113(1988)613-622; J. Gruendel,  Schuld und Versoehnung (Mainz, 1985)108-126; P. Watté et  al., Péché collectif et responsabilité (Bruxelles, 1986);  M. Schooyans, "Dérives totalitaires et Àstructures de péché':  A propos de l'encyclique Sollicitudo rei socialis," Nouvelle  Revue Théologique 110(1988)481-503; P.T. McCormick, "Human  Sinfulness: Models for a Developing Moral Theology,” Studia Moralia 26(1988)61-100.

[9] Các nhà thần học giải phóng cũng  hiểu như thế về mối liên hệ nói trên đây. Xin xem R. Muđoz, Nueva conciencia de la iglesia en América Latina (Salamanca,  1974)102-105; J. Comblin, Retrieving the Human: A Christian Anthropology (Maryknoll, N.Y., 1990).

[10] Về đề tài này, xin đọc P. Ricoeur, "Le  Péché originel: étude de signification (1960)," trong cuốn  Le conflit des interprétations: Essais d'herméneutique (Paris,  1969)265-282; id. Le mal: Un défi à la philosophie et à  la théologie (Genève, 1986).

[11] Xin xem P. Ricoeur, Finitude et culpabilité,  vol. 1: L'homme faillible; vol, 2: La symbolique du mal (Paris, 1960). Ðiểm này có thể dùng làm khởi  điểm để đối thoại với các nền văn hóa và các tôn giáo  tại Châu Á và Châu Phi, thường nhấn mạnh đến  tính chất vũ trụ trong các ý niệm về tội lỗi. Xem  C. von Fuerer-Haimendorf, ”The sense of Sin in Cross-Cultural Perspective," Man 9(1974) 539-556; I. Laléyé, "La personnnalité négro-africaine  comme lieu d'interrogation sur la genèse de la faute et du péché"  trong K. J. Rivinius, ed., Schuld, Suehne und Erloesung in Zentralafrika  (Zaire) und in der christlichen Theologie Europas (St. Augustin,  1983)126-146; S Mbonyinkebe, "Faute, Péché, Pénitence et Récon-  ciliation dans les Traditions de quelques sociétés d'Afrique Centrale,"  ibid., 147-164.

[12] Ðức Gioan Phaolô II, Reconciliatio et paenitentia (2-XII-1984), số 16; Sollicitudo rei socialis (30-XII-1987)  số 36tt

[13] Chẳng hạn, liên quan đến học  thuyết xã hội của R. Girard, xin xem N. Lohfink, "Das  vorpersonale Boese: Das Alte Testament und der Bergriff der Erbsuede,"  trong cuốn Das Juediscche am Christentum: Die Verlorene Dimension  (Freiburg, Basel, Wien, 1983)167-199; id. "ÀGewalt' als Thema  alttestamentalicher For- schung," trong cuốn Gewalt und Gewaltlosigkeit  im Alten Testa- ment, FS V. Hamp; Quaestiones Disputatae 96 (Freiburg,  Basel, Wien, 1983)15-50. Liên quan đến học thuyết xã hội  của T. Adorno, xin xem G. Scherer, "Werblendung und Todeshorizont:  Zum Den- ken Th. W. Adornos und G. Marcels im Hinblick auf das Problem  der Erbsuende" trong N. Lohfink, et al., Zum Problem der Erbsuen-  de: Theologische und philosophische Versuche (Essen, 1981) 105-187;  M. Knapp, ”Wahr is nur was nicht in die Welt passt”: Die Erbsuendenlehre  als Ansatzpunkt eines Dialogs (Wuerzburg, 1983).

[14] Xin xem E. Schuessler  Fiorenza, "Fuer Frauen in Maennerwelten: Eine kritische Feministische  Theologie," Concilium 10(1984)31-38; R. Radford Reuther,  Sexism and Godtalk (Boston, 1983); C. Schaumberger, "Subversive  Bekehrung: Schulderkennt- nis, Schwesterlichkiet, Frauenmacht: Irrritierende  und inspirier- ende Grundmotive kritischfeministicsher Befreiungstheologie,"  trong C. Schaumberger và L. Schottroff, Schuld und Macht:  Studien zu einer Feministischen Befreiungstheologie (Munich, 1988)153-288;  D. Strahm, Aufbruch zu neuen Raeumen: Eine Einfuehrung in feministische  Theologie (Fribourg, 1987)108-119, 133-145; M. Dumais, "La  conception du péché chez les théolo- giennes féministes,"  trong A. Mettayer và J. Doyon, Culpabilité et péché: Études  anthropologiques, théologiques et pastorales, Héritage et projet  33 (Montréal, 1986)139-152

[15] Xin xem J. Plaskow, Sex, Sin and Grace: Women's Experience  and the Theologies of Reinhold Niebuhr and Paul Tillich (Washington  DC, 1980).

[16] E. Drewermann,  Strukturen des Boesen, Teil 3: Die jahwistische Urgeschichte  in philosophischer Sicht, Paderborner theologische Studien 6 (Muenchen,  Paderborn, Wien, 1978)460-79.

[17] Xin xem H. Deuser, Kierkegaard: Die Philosophie des religioesen  Schriftstellers, Ertraege der Forschung 232 (Darmstadt, 1985);  G. Freund, Suende im Erbe: Erfahrungsinhalt und Sinn der Erbsuendenlehre (  Stuttgart, 1979); R.L. Perkins, ed., International Kierke- gaard  Commentary: The Concept of Anxiety (Macon, Ga., 1985); P.L. Quinn,  "Does Anxiety Explain Original Sin?" Nous 24(1990)227-244.

[18] Xin Xem E. Drewermann, Psychoanalyse und Moraltheologie,  I: Angst und Schuld (Mainz, 1982); L.P. Bridgeman và J.D.  Carter, "Christianity and Psychoanalysis: Original Sin - Oedipal  or Pre-oedipal," Journal of Psychology and Theology 17(1987)3-8;  P.C. Vitz và J. Gartner, "Christianity and Psychoanalysis.  Part 1: Jesus as the Anti-oedipus," Journal of Psychology  and Theology 17(1987) 4-14; P.C. Vitz và J. Gartner, "The  Vicissitudes of Original Sin: A Reply to Bridgeman and Carter,"  Journal of Psychology and Theology 17(1989)9-15.

[19] E. Drewermann, Strukturen des  Boesen. I: Die jahwishtische Urgeschichte in exegetischer Sicht; Paderborn  theologische Studien 4 (Paderborn, 1977) [tái bản lần 6, 1987];  II: Die jahwis- tische Urgeschichte in psychoanalystischer Sicht,  Paderborn theo- logische Studien 5 (Paderborn, 1977) [tái bản  lần 5, 1985]; III: Die jahwistische Urgeschichte in pholosophischer  Sicht, Paderborn theologische Studien 6 (Paderborn, 1977) [tái  bản lần 5/6, 1986/1988].

[20] Drewermann, Strukturen  des Boesen, III, lxi.

[21] Drewermann, ibid. 427.

[22] Drewermann, Strukturen..., III, 502.

[23] Xin xem R.J. Pendergast, "The Shattered  Mirror: Sin in the Cosmos," Sciences et Esprit 22(1970)203-239;  L. Oeing-Hanhoff, "Die Philosophie und das Phaenomen des Boesen,"  trong K. Forster, ed., Realitaet und Wirksamkeit des Boesen  (Wuerzburg, 1965)37-68; L. Oeing-Hanhoff, "Negativitaet und Boeses  in philosophischer Sicht," trong L. Oeing và W. Kasper, Negativitaet  und Boeses, Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 9 (Freiburg,  Basel, Wien, 1981)150-175; A. Plantinga, The Nature of Necessity  (London, 1974)191tt.

[24] Xin xem K. Schmitz-Moormann, Die Erbsuende: Ueberholte Vorstellung und bleibender Glaube  (Olten, Freiburg, 1969); M. Sievernich, Schuld und Suehne in der  Theologie der Gegenwart, Frankfurter Theologische Studien 29,  2nd ed. (Frankfurt, 1983)143-184.

[25] Xin xem chẳng hạn,  Z. Alszeghy và M. Flick, "Die Erbsuende in evolutiver Sicht," Theologie der Gegenwart in Auswahl 9(1966)151-159; K. Rahner,  "Erbsuende und Evolution," Concilium 3(1967)459-465;  id. "Evolution-Freiheit-Erbsuende," Zeitwende 56(1985)17-30.  Tuy có theo một đường hướng khác, thì một cách thức nghiên  cứu tương tự cũng đã được Thần học Tiến trình  (Process Theology) ở Mỹ dùng đến: xin xem J.B.  Cobb, Jr. và D.R. Griffin, Process Theology: An Introductory  Exposition (Philadelphia, 1976); D.R. Griffin, God, Power and  Evil: A Process Theodicy (Philadelphia, 1976); N. Pittenger,  Cosmic Love and Human Wrong (New York, 1978); M.L. Whitney, Evil  and the Process God, Toronto Studies in Theology 19 (New York và  Toronto, 1985). Theo tôi biết, thì chưa có một công trình nghiên  cứu nào bàn về nguyên tội theo nhãn quan đối thoại  trực tiếp với các tôn giáo mang tính chất vũ trụ, tại  Châu Á và Châu Phi

[26] Xin xem tác phẩm phê bình của  F. Schupp, Schoepfung und Suende. Von der Verheissung einer wahren  und gerechten Welt, vom Versagen der Menschen und vom Widerstand gegen  die Zerstoerung (Duesseldorf, 1990)501-587.

[27] Tôi đã thử làm như thế, nhưng đã bị một số  người hiểu lầm cho là đã chối bỏ nguyên tội!  Xin xem S. Wiedenhofer, "Erbsuende - eine universale Erbschuld?  Zum theologischen Sinn der Erbsuendendogmas,” Theologische Quartalschrift  162(1982)30-44.

[28] Xin xem K. Huebner, Die Wahrheit des  Mythos (Munich, 1985)