Peter C. Phan [1]      

Giả dụ thay vì đi vào giữa thế giới La-Hy, các môn đồ đầu tiên của Ðức Giêsu đã hướng bước đi về phía Ðông để thi hành “sứ vụ lệnh trọng đại” [2] của Chúa; giả dụ Kitô giáo vùng Ðông Siri đã được rộng rãi đón nhận khi tiến xa qua đến tận Trung Quốc hồi thế kỷ thứ bảy; hoặc giả dụ công trình truyền giáo sáng rực của một Matteo Ricci bên Trung Quốc, của một Roberto de Nobili bên Ấn Ðộ hay của một Alexandre de Rhodes bên Việt Nam đã sâu đậm biến đổi các nền văn hóa những vùng đất ấy; rồi cứ như thế dựa theo những giả dụ đã không xảy ra trong lịch sử mà thử xét coi câu hỏi “Còn anh em, anh em bảo Thầy là ai?” [3] của Ðức Giêsu sẽ được trả lời như thế nào. Thử hỏi lúc đó Giáo hội có còn tiếp tục tuyên xưng Ðức Giêsu là “Ðấng Kitô, Con Thiên Chúa hằng sống,” [4] và có còn dùng ngôn từ của công đồng Canxêđôn mà công tuyên Ngài là Con Một Thiên Chúa, nơi một hypostasis hay prosopon trong hai physeis, tức là loài người và thiên chúa hay không? Raimundo Panikkar đã đặt câu hỏi ấy theo dạng sau đây: “Có cần phải là người Sêmít xét theo diện tâm linh, hoặc là người Tây Phương nói về mặt trí thức, thì mới có thể trở thành kitô hữu hay không?” [5]

Trong quá khứ, các Giáo hội Châu Á đã tỏ ra bằng lòng với việc xếp đặt, hâm nấu lại các công thức tuyên tín và những hệ thống thần học do Tây Phương sáng thiết nên. Trong Kitô học chẳng hạn, không chỉ giáo huấn tín lý mà cả những phạm trù hữu thể học dùng trong công đồng Canxê­đôn cũng đã được cầm như là có giá trị chuẩn mực phổ quát. Tại các chủng viện Châu Á, giáo trình về Kitô học chủ yếu xoay vần chung quanh nỗ lực tìm kiếm những từ ngữ chuyển dịch và diễn đạt thích đáng các thuật ngữ như “nhập thể,” “ngôi hiệp,” “bản tính,” “ngôi vị,” “homoousios,” “đền tội,” và những gì khác tương tự. Hơn nữa, bởi công cuộc truyền giáo kitô tại Châu Á đã từng ăn liền gắn chặt với những thế lực đế quốc Tây Phương, nên chân dung của Ðức Giêsu cũng thường bị coi là “món nhập cảng,” là hình ảnh trình họa một “Ðấng Kitô thực dân,” một Ðức Giêsu trong sắc diện của một chúa tể da trắng, có toàn quyền chinh phục các linh hồn, các vương quốc cho Thiên Chúa, và cắm trồng khắp nơi Giáo hội của mình.

Tuy nhiên, kể từ thế kỷ 19, đã bắt đầu ló dạng một nền thần học đặc thù Châu Á với việc các thần học gia vùng này cố công dùng ngôn từ của các nền văn hóa và các điều kiện xã hội chính trị nơi bối cảnh địa phương mà diễn đạt đức tin kitô của mình ra giữa môi trường mình sống.

Qua nội dung bài viết, xin được giới thiêïu một số các công trình mà gần đây người kitô Châu Á đã nỗ lực thực hiện để trả lời câu hỏi của Ðức Giêsu “Còn anh em, anh em bảo Thầy là ai?” [6] Trước tiên, xin trình tả về bối cảnh và phương pháp nghiên cứu đã ảnh hưởng sâu xa đến việc nắn đúc nên nền thần học Châu Á nói chung và cách riêng là khoa Kitô học. Tiếp đó là phần trình bày về bốn dạng Kitô học nổi bật nhất, có nhiều hứa hẹn mang lại những hoa trái tốt đẹp về mặt thần học và tâm linh cho người dân Châu Á. Và cuối cùng, bài khảo luận sẽ đưa ra một số nhận định phê bình về tính chất xác đáng của các dạng Kitô học ấy đối với truyền thống kitô, cũng như về tính cách thích đáng của chúng đối với cảnh huống Châu Á.

BỐI CẢNH VÀ PHƯƠNG PHÁP

Lục địa Châu Á bao gồm nhiều tiểu lục địa với ít nhất là bảy vùng ngôn ngữ lớn, tức là có nhiều hơn tất cả các lục địa khác. [7] Hình thành giữa một bối cảnh có nhiều nền văn hóa và ngôn ngữ khác nhau như thế, “thần học Châu Á” nằm vào mẫu khó có thể miêu tả cho chính xác và xếp loại cho rõ ràng được. [8] Tuy nhiên, bất chấp những khác biệt thấy rõ, đâu đâu trong Châu Á cũng đều có một di sản chung về mặt tôn giáo cũng như văn hóa, và một bối cảnh xã hội chính trị giống nhau. Bởi bất cứ nền thần học nào cũng đều nhất nhiết phải tùy thuộc vào bối cảnh cụ thể và phải mang tính chất địa phương, [9] vì lẽ bối cảnh là yếu tố xác định cho cả phương pháp lẫn trình tự tiến triển của mọi nền thần học; thế nên, cũng cần bàn sơ về những bối cảnh văn hóa, tôn giáo, cũng như xã hội và chính trị của Châu Á, cùng nêu rõ những thách đố mà chúng đặt ra cho thần học Châu Á. [10]

Nghèo Ðói Và Áp Bức

Aloysius Pieris thường chủ trương rằng để một nền thần học được coi là thực sự Châu Á thì phải hội đủ hai đặc nét của bối cảnh Châu Á:

Hễ bàn đến thần học Châu Á là phải đặt cuộc thảo luận vào giữa hai cực: một bên là cảnh trạng Thế giới Thứ ba tại lục địa này, và bên kia là tính chất đặc thù Châu Á của vùng đất ấy. Nói cho thực tế và cho rõ hơn, mẫu số chung nối liền Châu Á với Thế giới Thứ ba là tình trạng nghèo đói bao la khôn lường. Tính chất đặc thù nói lên sắc thái cá biệt của Châu Á giữa các nước nghèo khác là tâm thức tôn giáo hay lòng tín ngưỡng muôn hình thái của lục địa này. Qua tác động tương nhập giữa nhau, hai hiện thực không thể chia cắt khỏi nhau ấy cấu thành cái có thể được gọi là bối cảnh Châu Á, mẫu khuôn của mọi dạng thần học thực sự Châu Á. [11]

Cảnh trạng thế giới thứ ba, hoặc nói cách khác, cái nghèo làm mất nhân phẩm đang dẫm bẹp hàng khối đông đảo người dân Châu Á, là cái nghèo áp đặt, cưỡng ép, sản phẩm của áp bức và bất công, khác xa với cái nghèo tự nguyện được ôm ấp như là một lối sống tình liên đới với người nghèo đang đấu tranh để tiến tới giải phóng. Trừ Nhật bản là nước có nền kinh tế của thế giới thứ nhất, các nước Châu Á khác đều phải chứng kiến cảnh nghèo của đông đảo người dân, với nhiều sự việc ngang trái: đại đa số phải sống cơ cực, trong khi một số ít hưởng thụ giàu sang dư thừa, ấy là tệ trạng do chế độ thực dân và tân thực dân (một số nhỏ ưu tú thừa hưởng quyền hành và của cải của thực dân) gây ra; các công ty kinh doanh đa quốc gia ào ạt bóc lột kinh tế; bạo lực và chế độ độc tài quân phiệt được hợp pháp hóa thành thể chế chính trị.

Bạo lực cả chính trị lẫn kinh tế: không phải chỉ một mình người Tây phương dùng đến nó để hành hung người Châu Á trong các cuộc chiến xâm lăng của họ (như trong trường hợp người Pháp tại Ðông dương, người Tây ban nha tại Philippines, và người Anh tại Ấn độ), mà cả người Châu Á cũng sử dụng để đàn áp những người đồng châu với mình (như trong trường hợp người Nhật bản đối xử tàn nhẫn với người Ðại hàn, Trung hoa và Việt Nam, hoặc như trong trường hợp người Việt xử tệ với người Chàm và Campuchia). Và ngay tại trong mỗi nước cũng thấy nhan nhãn, đầy dẫy nhưng hành động bạo lực và áp bức của giai cấp này chống lại giai cấp nọ (như trong hệ thống đẳng cấp tại Ấn độ), của nhóm chủng tộc giữ ưu thế chống lại các bộ tộc và các nhóm thiểu số (như các người Burakumin bên Nhật bản, các bộ lạc miền thượng tại Việt Nam, hoặc là người Tamils tại Sri Lanka), cũng như của tín đồ tôn giáo này chống lại tín đồ tôn giáo khác (như giữa Hinđu và Sikh, Phật tử và Công giáo).

Phụ nữ là một nhóm đáng đặc biệt lưu ý giữa các nạn nhân của bạo lực. Các thần học gia nữ quyền Châu Á đã kể rõ nhiều hình thức bất công và bạo lực chống lại nữ giới Châu Á. Giữa các hình thức đó, phải kể đến chế độ “của hồi môn,” tục lệ hỏa thiêu cô dâu, việc cưỡng ép tuyệt sản và đặt định giới tính của người con sinh ra như đang thấy tại Trung quốc và Ấn độ, kiểu du lịch mại dâm tại Thái Lan và Philippines, tệ thói phân biệt tôn giáo theo kiểu chính thống cực đoan tại Malaysia, chế độ hoàng đế phái nam tại Nhật bản, và dạng pháp chế gia đình tại phần lớn các nước Châu Á đều khuôn rập theo lề lối Khổng giáo.

Tâm Thức Tôn Giáo Ðượm Tính Chất Vũ Trụ Và Siêu Vũ Trụ

Ngoài cảnh nghèo của đại đa số dân chúng, Châu Á còn mang một đặc nét khác, đó là tâm thức tôn giáo thấm đượm sâu đậm vào trong toàn bộ cuộc sống. Châu Á là nơi khai sinh của các tôn giáo lớn trong thế giới: không chỉ Ấn độ giáo, Phật giáo, Giaina giáo, Dôrôát giáo (vùng Nam Á), Lão giáo, Khổng giáo, Thần giáo (vùng Ðông Á) không thôi, mà cả Do thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo nữa (vùng Tây Á). Pieris gọi các thể chế tôn giáo ấy cùng với các văn bản kinh thánh, các bộ nghi thức, các giáo huấn luân thường đạo lý và khoa thần nghiệm đi kèm theo, là “lãnh vực siêu vũ trụ” (“metacosmic order”), hiện thân của “tôn giáo vũ trụ,” tức là thái độ cơ bản mà từ trong tiềm thức, homo religiosus (con người tôn giáo) có đối với những bí nhiệm của sự sống. [12]

Giữa các tôn giáo không-kitô, Phật giáo là thách đố lớn nhất đặt ra cho thần học kitô, bởi vì, như Pieris nhận định, đó là dạng cứu độ luận phổ biến khắp nơi tại Châu Á xét về mặt hội nhập văn hóa, lực lượng số đông, độ quảng trương địa dư cũng như về tính cách già dặn chính trị, và không chỉ giới hạn ở trong một ngôn ngữ hay một sắc dân trong nước.

Cộng  Sản Và Xã Hội Chủ Nghĩa

Ngoài hai đặc nét nói trên, còn có một đặc nét thứ ba cũng cần được nhắc đến, đó là: sự hiện diện của các chế độ cọng sản. Trong khi tại Ðông Âu, cùng với bức tường Bálinh cọng sản chủ nghĩa đã sụp đổ, thì tại Trung quốc, Việt nam và Bắc hàn cọng sản chủ nghĩa vẫn còn sống sót và sẽ tiếp tục sống còn như vậy trong một tương lai thấy trước được (một nước duy nhất khác còn cọng sản là Cuba, nhưng cũng chẳng phải là nước lớn và có thực lực về mặt kinh tế và quân sự để có thể trở thành mối đe dạo đối với Tây phương). Dù Trung quốc và Việt nam có hạn chế dấn bước vào con đường mở rộng tự do kinh tế, thì về mặt chính trị và ý thức hệ, cả ba nước nói trên vẫn chính thức kiên quyết giữ vững lập trường cọng sản và vô tôn giáo, cũng như không chịu dung thứ một quan điểm đối lập nào.

Cầm quyền trên khoảng phân nửa dân số Châu Á, các nước cọng sản này quả đang đặt ra một thách đố cho thần học kitô. Thần học có đủ sức để tìm hiểu về ý nghĩa tôn giáo và tâm linh của lập trường vô tín và chủ nghĩa vô thần đi kèm theo nỗ lực hiện thực hóa qua đường lối chính trị giấc mơ mác xít hay không? Hay chỉ tiếp tục gia công khử trừ một cách vô ý thức chủ nghĩa cọng sản và bỏ qua không cần biết đến vấn nạn kia là câu hỏi còn đang vang vọng rõ nhất trong các câu hỏi Thiên Chúa đặt ra cho Kitô giáo ngày nay?

Tóm lại, bối cảnh Châu Á chất chứa ngang ngửa những thách đố gay go, nhưng đồng thời cũng cho thấy những triển vọng to lớn. Kitô giáo và thần học kitô có thể làm gì trong hoàn cảnh ấy và sẽ nói gì với hàng triệu triệu người dân Châu Á mà phần lớn đang giẫy giụa giữa một cảnh nghèo thậm tệ khó tả, đang sống ở những khu dơ bẩn không chút xứng đáng với phẩm giá con người, nhưng lại sâu xa thấm đượm tâm thức tôn giáo? Các thần học gia kitô, không thuộc tầng lớp người nghèo, có thể nói gì với hàng tỷ người nghèo Châu Á không phải là thần học gia? Làm sao để Kitô giáo có thể giúp những người dân ấy trở thành “chủ thể,” của – người làm chủ – tương lai và vận mệnh của mình, cùng đem lại những điều kiện thuận lợi cho cuộc đấu tranh mà họ đang gia công tiến hành nhằm giải phóng chính mình khỏi những hậu quả đắng cay của thời thuộc địa, khỏi cảnh áp bức chính trị, khỏi tình trạng bóc lột kinh tế, khỏi chế độ cọng sản và chế độ phụ quyền, cũng như khỏi tệ trạng phân biệt chủng tộc? [13]

Phương TiỆn Và Phương Pháp

Khởi điểm của một nền “thần học Châu Á” – tức là nền thần học mà dạng thức và phương pháp được nắn đúc nên bởi cũng như có tương quan với bối cảnh lịch sử Châu Á, và khác biệt hẳn với một nền “thần học tại Châu Á” tức là nền thần học mang cấu trúc và phong cách không do bối cảnh kia nắn đúc nên [14] – là chính thực trạng của Châu Á như sơ phác trên đây, chứ không phải là Kinh Thánh và/hay truyền thống. Dĩ nhiên, thần học dù là Châu Á hay là gì khác nữa, thì cũng là một dạng hoạt động trí thức, một lối suy tư phê bình về đời sống kitô; nhưng, như Gutiérrez đã nhận định, hoạt động suy tư đó là hành động thứ hai đi theo sau hành động thứ nhất, là việc cụ thể thực hành đời sống kitô; và hành động suy tư ấy “chỉ mọc lên lúc mặt trời lặn.” [15]

Việc thực thi yêu thương và công bằng diễn ra trong một bối cảnh cụ thể cá biệt; thế nên trong khi suy tư về đời sống kitô, trước tiên thần học phải biết đủ về việc thực thi ấy và phải làm quen với bối cảnh kia trong hết mọi chiều kích của nó. Do đó, theo phương pháp thần học mà nói, thì có hai giai đoạn chủ yếu cần được thực hiện và được coi là những bộ phận cấu thành của thần học Châu Á: thứ nhất là nỗ lực  dấn thân cho và tích sống liên đới với hàng khối người Châu Á còn phải ngụp lặn giữa cảnh nghèo đói và bị áp bức, trong cuộc đấu tranh cho công bằng và giải phóng họ đang tiến hành, và thứ hai là việc phân tích xã hội. [16]

Ði kèm theo hành động cụ thể và việc phân tích xã hội tức là những gì cảnh nghèo tại Châu Á đòi phải làm, còn có một bộ phận thứ ba trong phương pháp thần học: đó là điều mà Pieris gọi bằng danh từ “nội quan” (“introspection”), và đó cũng là điều thực trạng Châu Á, với nhiều dạng cứu độ luận không-kitô có mặt khắp nơi, đòi phương pháp thần học phải lưu ý đến. Cả chủ nghĩa mác xít lẫn thần học giải phóng Châu Mỹ Latinh đã không đủ sức đánh giá đúng mức chiều kích tôn giáo mà các nền văn hóa Châu Á dành cho việc tự nguyện sống khó nghèo, và do đó, đã không thể hiểu nổi ảnh hưởng cách mạng của sự việc ấy sâu đậm như thế nào trên xã hội Châu Á. Vì thế, Pieris xác quyết rằng: “một loại ‘thần hành giải phóng’ (‘liberation-theopraxis’) tại Châu Á mà chỉ đơn thuần dùng đến dụng cụ mác xít của việc phân tích xã hội không thôi, thì vẫn chưa phải là thực sự Châu Á, và vẫn không mang lại được hiệu quả mong muốn, bao lâu chưa biết nhận lấy dụng cụ nội quan mà các nhà hiền triết của chúng ta đã phát hiện.” [17]

Tiến trình nội quan ấy sẽ cần đến công tác đối thoại liên tôn. Công tác đối thoại này diễn ra không chỉ ở bình diện trí thức với việc bàn thảo hay nghiên cứu, mà còn cả ở trong nền phụng tự và phụng vụ, trong cuộc chung sống cùng giao tế giữa mọi tầng lớp xã hội, cũng như trong việc tham gia vào nỗ lực đấu tranh cho sự sống của người dân. [18] Có điều trọng yếu cần lưu ý là cuộc đấu tranh chống nghèo đói và công cuộc đối thoại với tâm thức tôn giáo Châu Á không phải là hai sinh hoạt biệt lập khỏi nhau, mà là hai mặt của cùng một thực tại và cần phải được kết chặt với nhau thì mới đạt được mục đích nhằm tới. Ðấu tranh cho công bằng và tự do mà không để ý tới chiều kích tôn giáo thì chỉ như là, không hơn không kém, một lối hoạt động xã hội, chính trị; thực tế hơn mà nói, hành động như thế thì chẳng khác chi gia công đi tìm thất bại, bởi lẽ tại Châu Á, không thể biến đổi cơ cấu xã hội mà không kể đến sự hợp tác của các tôn giáo.

Ðằng khác, không có sự kích động của việc dấn thân về mặt xã hội chính trị, công cuộc đối thoại liên tôn sẽ gặp phải cơ nguy trở thành một dạng “hội nhập văn hóa” vô hại của riêng giới ưu tú, trong đó, như Pieris lưu ý, các truyền thống tôn giáo không-kitô đều bị phá hoại và cải biến thành khí cụ của khoa minh giáo và việc thu phục tín đồ. [19] Một nền thần học thực sự Châu Á là một nền thần học cùng lúc đâm rễ sâu vào trong tâm thức tôn giáo của người nghèo và vào trong cảnh nghèo của người có tín ngưỡng.

Dĩ nhiên là thần học Châu Á phải biết đào sâu vào trong nguồn cội phong phú của các nền văn hóa Châu Á hầu tìm cho ra sức năng để mà triển phát. Nguồn năng đầu tiên là chính hàng tỷ người dân Châu Á với những chuỗi đời đánh dấu bằng những niềm vui và nổi khổ, hy vọng và thất vọng, yêu thương và hận thù, tự do và kềm kẹp: những chuỗi đời sử sách không ghi chép của kẻ thắng, nhưng được cất giữ sống động trong “ký ức nguy hiểm” (Johann Baptist Metz) của “mặt đáy lịch sử” (Gustave Gutiérrez). Những năm gần đây, trong cuộc bàn thảo về thần học Châu Á, chủ đề “dân chúng” (“people”) đã đóng giữ một vai đặc biệt quan trọng. Như sẽ thấy sau đây, các thần học gia Ðại hàn đã khai triển một dạng thần học riêng biệt gọi là “thần học tiện dân” và coi đó như là một lối suy tư về, bởi và cho dân chúng đang sống giữa cuộc đấu tranh chống lại áp bức. [20]

Nguồn năng thứ hai là phân bộ của nguồn năng thứ nhất, tức là chuyện đời của người phụ nữ Châu Á. Bởi xã hội tại khắp nơi trong Châu Á mang nặng tính chất phụ hệ, nên chuyện đời hằn dấu áp bức và nghèo đói của người phụ nữ Châu Á chiếm một chỗ đứng đặc biệt trong nỗ lực suy tư của thần học. Quả thế, càng ngày càng có nhiều thần học gia nữ quyền đã cố dựa trên viễn ảnh suy tư về “Châu Á tính” và “nữ tính” để khởi công xây dựng một nền thần học.

Nguồn năng thứ ba là các văn bản và nghi thức thánh của các tôn giáo Châu Á. Ðó là những gì đã nuôi dưỡng đời sống người dân Châu Á hàng ngàn năm trước khi Kitô giáo đến với đất nước họ, và vẫn tiếp tục làm như thế cho đến ngày nay. Các văn bản cổ điển – cọng với vô số những tác phẩm chú giải viết về chúng – và các nghi thức tôn giáo ấy làm nên một nguồn suối khôn ngoan bất tận cho thần học kitô. Tiếp xúc với các văn bản và nghi thức thánh ấy là đi vào cái thường được gọi là triết lý, bởi ở Châu Á, bao giờ tôn giáo và triết lý cũng gắn chặt với nhau, không thể nào tách rời được. Triết lý là một nhân sinh đạo, còn tôn giáo là một vũ trụ quan; mỗi bên đều vừa là darsana (view of life, sinh quan) và vừa là pratipada (way of life, sinh đạo,).

Nguồn năng thứ tư là các truyền thống tăng lữ của Châu Á với những nghi thức, những cách thực hành khổ luyện và việc dấn thân về mặt xã hội đi kèm theo. Như sẽ bàn rộng sau đây, Pieris nhận định rằng tại Châu Á, cách thức thích đáng nhất cho nỗ lực hội nhập Kitô giáo vào văn hóa bản địa không phải là cách dựa theo mô mẫu Latinh: đưa Kitô giáo nhập thể vào trong một nền văn hóa không-kitô; cũng không phải là cách dựa theo mô mẫu Hy lạp: đồng hóa một nền triết học không-kitô; cũng không phải là cách của Bắc Âu: điều chỉnh cho thích hợp một dạng tâm thức tôn giáo không-kitô; mà là cách rập khuôn theo mô mẫu tăng lữ, tức là tham gia vào một dạng linh đạo không-kitô. [21]

Nguồn năng thứ năm là các nền văn hóa Châu Á nói chung, hiện thân nơi các câu truyện, các huyền thoại, nơi văn hóa dân gian, nơi các biểu tượng, qua thi phú, ca nhạc, nghệ thuật thị giác và nhảy múa. Việc sử dụng các kỹ xảo (artifacts) văn hóa ấy cho thấy nhiều hứa hẹn mang lại được cho thần học kitô một tiếng nói hết sức đặc thù, vọng lên từ những nguyện ước sâu thẳm nhất của nguời dân Châu Á.

NhỮng DẠng Kitô HỌc Châu Á

Ðể ứng đáp yêu cầu của bối cảnh tôn giáo, văn hóa cũng như xã hội chính trị tại lục địa Châu Á, gần đây, một số các thần học gia Châu Á đã cố thiết cấu những dạng Kitô học theo cách thức riêng của mình, bằng cách rút tỉa nhằm tận dụng những tiềm năng tàng ẩn nơi các nền văn hóa của mình – như vừa miêu trình ở trên. – Họ coi các dạng Kitô học này như là những mẫu loại có thể thế chân cho dạng Kitô học của công đồng Canxêđôn đã từng giữ ưu thế trong thần học Tây phương kể từ thế kỷ thứ 5 và đã được áp đặt lên trên các Giáo hội Châu Á kể từ thời khởi đầu công cuộc truyền giáo tại vùng này. [22]

Tiếp theo đây, bài viết sẽ trình bày về bốn mẫu trong các dạng Kitô học Châu Á, tức là các dạng Kitô học của Aloysius Pieris, của Jung Young Lee, của Choan-Seng Song và của Chung Hyun Kyung. Xét về mặt Kitô học giải phóng thì các dạng Kitô học này giống nhau. Nhưng nếu xét về cách thức các người đề xướng chúng chú tâm đến bối cảnh Châu Á và dùng đến các nguồn năng của Châu Á, thì có thể thấy ngay là chúng khác biệt nhau. [23] Dù không triệt tiêu lẫn nhau, các cách thức đó cũng mang lại những đường nét khác biệt cho bốn mẫu chân dung hay trình họa khác nhau về Ðức Giêsu.

CHÂN DUNG ÐỨC GIÊSU THEO ALOYSIUS PIERIS

   Aloysius Pieris thường lý luận không biết mệt để nhấn mạnh rằng muốn có một nền thần học thực sự Châu Á, thì cần phải cùng lúc đối diện với cả hai cực của thực trạng Châu Á, đó là: cảnh nghèo khổ và tâm thức tôn giáo. [24] Hai yếu tố này cần phải được gắn liền với nhau trong cả hai công tác: đối thoại liên tôn và hội nhập văn hóa.

Tâm Thức Tôn Giáo Và Tình Cảnh Nghèo Khổ

Theo cách nhìn của Pieris thì các Giáo hội kitô và nói cho rộng hơn, thần học kitô đang ở tại Châu Á, nhưng chưa trở thành “của” Châu Á, bởi lẽ còn chưa đi đến chỗ nối liền tâm thức tôn giáo không-kitô và cảnh nghèo khổ vật chất lại với nhau, hay để nói theo lối ẩn dụ tác giả thường dùng, bởi lẽ vẫn còn từ chối chưa chịu lãnh nhận phép rửa song đôi “nơi sông Giođan của tôn giáo Châu Á” và “trên Núi sọ của cảnh nghèo Châu Á.” [25]

Như đã lưu ý, đối với Pieris, công tác “hội nhập văn hóa” của Kitô giáo tại Châu Á không thể tiến hành theo các mô mẫu của Kitô giáo Latinh và Hy lạp với việc tiếp thu văn hóa và triết lý không-kitô của các vùng ấy, bởi lý do đơn giản này là tại Châu Á không thể có chuyện chia tách các tôn giáo không-kitô khỏi các nền văn hóa và triết lý của chúng được. Còn mô mẫu Bắc Âu với phương thức kitô giáo hóa tâm thức tôn giáo mang tính chất “vũ trụ” của các xã hội thị tộc thời đầu Trung cổ, thì đã trở thành quá muộn để còn có thể áp dụng cho trường hợp của Châu Á, bởi từ lâu, tại phần lớn các xứ Châu Á, tâm thức tôn giáo vũ trụ đã được các tôn giáo “siêu vũ trụ” đồng hóa thành của mình. Chỉ còn một cách duy nhất hữu hiệu qua đó các Giáo hội tại Châu Á có thể trở thành “của” Châu Á, là – theo đề nghị của Pieris – nhận lấy linh đạo của các tôn giáo không-kitô, được biểu trưng qua hình ảnh của nhà tu hành (tăng lữ) khó nghèo. [26] Vì thế, công tác hội nhập văn hóa không phải là một tiến trình tách riêng ra khỏi cuộc đấu tranh giải phóng. Chính thế, đối với Pieris, nếu hiểu cho đúng thì công cuộc hội nhập văn hóa và cuộc đấu tranh giải phóng chỉ là hai danh xưng của cùng một tiến trình hoạt động.

Ðức Giêsu: Nhà Tu Hành Khó Nghèo

Chính ở trong bối cảnh kết liên giữa tình trạng khó nghèo đạo đức và tâm thức tôn giáo nghèo khó như thế của Châu Á, Pieris đã phác họa ra dạng Kitô học mang tính chất giải phóng của mình, coi Ðức Giêsu như là nhà tu hành nghèo khó. Khởi công thiết cấu, tác giả đã bắt đầu với việc nhận định phê bình về hai mẫu Kitô học từng có mặt từ trước tại Châu Á, lần lượt xếp chúng vào hai loại như sau: “Ðức Kitô chống các tôn giáo” và “Ðức Kitô của các tôn giáo.” [27]

Mẫu “Ðức Kitô chống các tôn giáo” bao gồm 3 biến dạng. Ðầu tiên là dạng “Ðấng Kitô thực dân” của các nhà truyền giáo Tây phương hồi đầu thế kỷ 17. Ðó là Ðấng Kitô cố công đi chinh phục các tôn giáo không-kitô, vì rằng các tôn giáo này mang trách nhiệm về tình trạng nghèo nàn luân lý giữa lương dân, và Ngài tiến hành công tác đó với những phương tiện của văn minh Tây phương. Thế nhưng, dạng Kitô học này đã không nhận ra được là tôn giáo có đủ tiềm năng để làm cho nhẹ bớt đi tình trạng nghèo nàn vật chất. Thứ đến là dạng “Ðấng Kitô tân thực dân” của thời cuối thập kỷ 60. Nhận là có một mối quan liên giữa tôn giáo và tình trạng nghèo nàn vật chất, dạng Kitô học này ra sức chinh phục các tôn giáo không-kitô, xác tín rằng các tôn giáo này mang trách nhiệm về tình trạng nghèo nàn vật chất. Phương tiện dùng để tiến hành việc chinh phục ấy là mô mẫu phát triển của Tây phương. Tuy nhiên, dạng Kitô học tân thực dân này đã không nhận ra được mối quan liên giữa tôn giáo và tình trạng nghèo nàn cơ cấu. Thứ ba là dạng “Ðức Kitô thực dân tiềm tung” (crypto-colonialist) của cuối thập kỷ 70. Nhận là có một mối kết liên giữa tôn giáo và tình trạng nghèo nàn cơ cấu, dạng Ki­tô học thực dân tiềm tung này cũng đã ra sức chinh phục các tôn giáo không-kitô, cho rằng chính các tôn giáo này mang trách nhiệm về tình trạng nghèo nàn cơ cấu. Phương tiện dùng đến trong nỗ lực chinh phục này là giải phóng về mặt chính trị. Tuy nhiên dạng Kitô học thực dân tiềm tung đã không nhận ra được giây nối kết giữa tôn giáo và giải phóng. [28]

Mẫu “Ðức Kitô của các tôn giáo” cũng bao gồm 3 dạng thể. Ðầu tiên là dạng “Ðấng Kitô ngộ giác” (gnostic) của các thần học gia Ấn độ thời thế kỷ 19. Ðấng Kitô ấy được coi là hiện diện nơi hết thảy mọi tôn giáo như là đích thành toàn tối hậu của mọi nỗ lực con người để tìm kiếm ơn cứu độ. Rất tiếc là đã đến quá sớm trước Hội nghị Lambeth năm 1930 bàn về thần học các tôn giáo, và trước công đồng Vaticanô II, nên dạng Kitô học ngộ giác ấy không biết đến tiềm năng của tôn giáo trong cố gắng làm cho nhẹ bớt đi gánh nghèo khổ vật chất. Thứ đến là dạng “Ðấng Kitô nhà tu” (ashramic) của các nhà tu hành (tăng lữ) và thần nghiệm thời cuối thập kỷ 60, là những vị tự nguyện sống đời khó nghèo vật chất. Ðấng Kitô được quan niệm theo chức năng làm hiện thân cho quyết tâm phản đối chống lại cảnh nghèo bắt buộc phải chịu. Dù sao, dạng Kitô học nhà tu này cũng đã không thấy ra được giây liên kết giữa tôn giáo và tình trạng nghèo nàn cơ cấu. Và thứ ba là dạng “Ðấng Kitô hoàn vũ” của các nhà thần học thời cuối thập kỷ 70, từng hăng say dấn thân tiến hành công cuộc hội nhập văn hóa qua việc sử dụng ngôn từ và biểu tượng của các tôn giáo không-kitô. Tuy nhiên, dạng Kitô học hoàn vũ này cũng đã không biết đến giây nối kết giữa tôn giáo và giải phóng.

Không cần phải nói thì cũng hiểu ngay được rằng Pieris không coi sáu dạng Kitô học trên đây là thỏa đáng; lý do là vì dạng nào cũng đều tách rời tâm thức tôn giáo Châu Á xa khỏi cảnh nghèo tại lục địa này. Theo Pieris, việc chia tách hai thực trạng đi liền của bối cảnh Châu Á như đã thấy, chính là nguyên do khốc hại làm cho Ðức Giêsu không được quy mô đón nhận tại Châu Á, dù Ngài là một người Châu Á không kém gì Gautama Buddha và Muhammad (Mahômét) Ngôn sứ. Quả vậy, Châu Á chỉ mới chịu nhượng chưa đầy 3 phần trăm dân số của mình cho Kitô giáo! Cách thức duy nhất để Ðức Kitô có thể trở lại Châu Á và đâm rễ sâu tại đó, là mặc lấy chiếc áo của nhà tu khó nghèo, của nhà tu hiện thân của việc phối hòa ngay trong bản thân mình, lòng tín ngưỡng của các tôn giáo không-kitô và cảnh nghèo của những khối đông đảo người dân Châu Á. Nói cách khác, chỉ mình Ðức Giêsu đã từng chịu phép rửa nơi sông Giođan của đức công chính và ở trên thập giá của đức khó nghèo, mới có được dung mạo thực sự Châu Á. Tác giả đã phát biểu súc tích như sau: “Cánh cửa đã một thời khép kín lối vào của Ðức Giêsu tại Châu Á, cũng là cánh cửa duy nhất có thể mở ra để đón Ngài vào trong thời nay; đó là cánh cửa cốt tủy cứu độ hay giải phóng của các tôn giáo khác nhau đã từng nắn đúc nên hình dạng và mang lại sức kiên vững cho các nền văn hóa của chúng ta.” [29]

Pieris hiểu tâm thức tôn giáo mà bên sông Giođan Ðức Giêsu đã nhận lấy để làm cho đượm nhuần tinh thần khổ luyện ngôn sứ, như là đối ngược hẳn với những gì tác giả gọi là: ý thức hệ hẹp hòi của nhóm Quá khích, đầu óc khắt khe bè phái của nhóm Étxênô, kiểu đạo đức tự coi là công chính của nhóm Pharisêu, và lối sống đạo nhàn nhã hưởng thụ của nhóm Xađốc. Tự bản chất, tinh thần khổ luyện ngôn sứ ấy là một dạng tâm thức tôn giáo giải phóng.

Việc Ðức Giêsu dìm mình vào trong tâm thức tôn giáo của người nghèo được tiếp nối và hoàn thành với “phép rửa” thập giá của khó nghèo Ngài chịu trên Núi Sọ. Ðể giúp cho hiểu về bản chất của tinh thần khó nghèo ấy, Pieris đã nhắc lại là trong Kinh Thánh cũng như trong bối cảnh Châu Á, cái đối ngược lại với khó nghèo không phải là giàu có, nhưng là thói ưa chiếm hữu và lòng tham (trong “Thượng Chân” [Noble Truth] thứ hai, Ðức Phật coi đó là căn nguyên của mọi khổ đau: tanha, upadana, lobha). Theo Pieris, khó nghèo của Ðức Giêsu không đơn thuần hệ tại ở chỗ sống đời nghèo khó về mặt vật chất; quan trọng hơn thế bội phần là cuộc Ngài đấu tranh chống lại Mammon (Thần tiền), thứ thần nghịch đối lại với Abba/Cha Ngài. Chính cuộc đấu tranh chống lại thần tiền ấy đã đưa đến hậu quả là Ngài bị đóng đinh trên Núi Sọ.

Tác giả khẳng quyết rằng nếu tại Châu Á ngày nay có một hình ảnh văn hóa cũng như xã hội chính trị nào biểu hiện được Ðức Giêsu trong trạng thái dìm mình vào trong cuộc đời nghèo khó đạo đức và tâm thức tôn giáo khó nghèo thì đó chính là hình ảnh của nhà tu hành (tăng lữ). Riêng về lối sống tăng lữ Phật giáo, Pieris nêu bật cho thấy đó là mầm giống phát sinh và là đóa hoa triển dương Phật giáo. Lối sống tăng lữ mang lại cho linh đạo Phật giáo một động lực cơ bản. [30] Nhà sư là hiện thân của tâm thức tôn giáo cũng như của đức khó nghèo. [31] Chủ yếu vị sư là người đã vì đạo mà dứt khoát từ bỏ thần tiền (chiến đấu để sống nghèo qua đức khó nghèo tự nguyện), vì thế ngài có khả năng giúp người nghèo về mặt kinh tế xã hội (đấu tranh cho người nghèo qua nỗ lực biến cải tận gốc thể chế xã hội đàn áp nằm trong tay điều khiển của thần tiền). Qua việc sống khó nghèo, nhà sư hoàn thành cuộc giải phóng nội tâm cho khỏi khuynh hướng tham lam chiếm hữu; qua việc đấu tranh cho người nghèo, nhà sư giúp giải thoát xã hội khỏi gông cùm nghèo khổ cơ chế đang đè nặng trên hàng khối người dân.

Dĩ nhiên, các nhà sư Phật giáo không sống riêng lẽ, nhưng là trong cộng đoàn (sangha), và đó là một trong ba “bảo vật” thường làm nơi ẩn náu (triratana) cho Phật giáo. Làm kim chỉ nam “á-bí tích” dẫn hướng đưa về tiêu đích siêu vũ trụ (nirvana) và thái trạng trọn hảo tương ứng, làm lý do tồn tại của mọi cộng đoàn tăng lữ, sangha là một cộng đoàn cụ thể sống đời khó nghèo đạo giáo và lòng tín ngưỡng đơn nghèo, là nơi quy tụ một số thành viên tự nguyện sống khó nghèo để giúp cho người khác trút bỏ đi gánh nghèo buộc phải mang. Thế nên, cộng đoàn ấy mang tính chất không chỉ đơn thuần tâm linh đạo đức, mà cả chính trị nữa. Quả vậy, qua việc thực hành điều mà Pieris gọi là “xã hội chủ nghĩa tôn giáo,” [32] các cộng đoàn tăng lữ Phật giáo, đặc biệt là các cộng đoàn ở trong các vùng nông thôn, đã bảo toàn được những mầm giống của sức năng giải phóng mà tôn giáo và nghèo khổ đã cùng chung sức gầy dựng nên. Hơn nữa, bởi biết dựa theo kiểu tổ chức xã hội bộ tộc, chứ không theo cơ cấu quân chủ, để chọn hình thức dân chủ cho đường lối quản trị, các cộng đoàn kia đã được coi như là xã hội lý tưởng trong đó không có chuyện phân biệt đẳng cấp, và trong đó người cầm quyền phục thủ trước ý muốn chung của các thành viên. [33]

Khoa Kitô học của nhà tu khó nghèo phối kết những gì Pieris cho là hai tiêu đích cơ bản của hết mọi tôn giáo: khôn ngoan và tình thương. Nếu nghèo khó và tâm thức tôn giáo làm nên hai cực nền tảng trong khoa Kitô học giải phóng Châu Á của Pieris, thì khôn ngoan và tình thương – tức là, theo tác giả, gnosis (trực tri cứu độ) và agape (tình mến cứu chuộc) – là hai viên đá góc (mấu chốt) của khoa thần học giải phóng Pieris thiết cấu nhằm yểm trợ nỗ lực đối thoại liên tôn. Cho dù hai yếu tố đầu – nghèo khó và tâm thức tôn giáo – thường được coi là gắn liền với các tôn giáo Châu Á, đặc biệt là với Phật giáo; còn hai yếu tố sau – tức là gnosis và agape – lại gắn liền với các tôn giáo Tây phương, cách riêng là với Kitô giáo, thì hai yếu tố này cũng là hai cực của một thế “biện chứng” có mặt trong hết mọi tôn giáo, bất kể là ở đâu. Nếu để riêng, thì tự nó yếu tố nào cũng bất toàn bị; vì thế chúng bổ túc và tu chính cho nhau. Một dạng Kitô học miêu trình Ðức Giêsu như là nhà tu khó nghèo tất phải dùng đến cả hai yếu tố: “trực tri mến thương” của người kitô và “tình mến ngộ giác” của tín đồ nhà Phật. [34]

Làm sao để có thể thiết cấu dạng Kitô học “nhà tu hành khó nghèo” được? Một mực trung thành với phương pháp giải phóng của mình, Pieris giữ vững lập trường cho rằng cần phải dựa vào hành động cụ thể, chứ không thể xây dựng một dạng Kitô học như thế trong trừu tượng được. Nền Kitô học này chỉ được khai sinh khi các Giáo hội kitô tại Châu Á chịu trầm mình lãnh nhận phép rửa song đôi của sông Giođan và của thập giá. Nói cho cụ thể hơn: nền Kitô học Châu Á chỉ thực sự xuất đầu lộ dạng khi nào người kitô Châu Á nhờ biết đắm mình vào trong nước của tâm thức tôn giáo và của khó nghèo mà phối hòa được “chính trị với khổ luyện, dấn thân hoạt động với nội kiểm, phân tích giai cấp với tự phân tích, laborare kiểu Marx với orare trong đời tu, việc đấu tranh nhằm gạt bỏ Mammon với mối quan hệ thần nghiệm cùng Abba/Cha của mình.” [35] Theo Pieris, Kitô học sẽ đến trong giai đoạn kế tiếp “cuộc cách mạng giáo hội học” [36] với việc dấn thân tích cực tham dự vào trong thực tại mặt đôi của Châu Á, dệt nên bởi tâm thức tôn giáo và thực trạng nghèo khổ, bởi gnosis và agape. Từ việc dấn thân tham dự đó, Kitô học sẽ mọc dậy như là một cách thức minh nhiên hóa những dạng thần học ẩn nặc, nẩy sinh từ những lời hứa cứu độ của các tôn giáo Châu Á.

Pieris đề nghị là cần phải bổ túc cho khía cạnh này của Kitô học bằng cách dùng đến các câu truyện mà những nhà hiền triết không-kitô kể về Ðức Giêsu, tức là những thuật truyện không phải của những nhà trí thức hay thần học gia nhưng là của “những người đi tìm tôn giáo, những người đã quyết chọn con đường khó nghèo cho cuộc tìm kiếm chân lý cứu độ, và trên đường hành hương kiếm tìm ấy, họ đã gặp được Ðức Giêsu tại trong viễn ảnh cứu độ của riêng họ.” [37]

CHÂN DUNG ÐỨC GIÊSU THEO JUNG YOUNG LEE

Khác với Pieris – là tác giả đã dựa nhiều vào bối cảnh xã hội Châu Á dệt nên bởi cảnh nghèo và các truyền thống tôn giáo trong vùng, đặc biệt là Phật giáo, để thiết cấu dạng Kitô học của mình – Jung Young Lee [38] đào sâu trước tiên vào trong triết lý của Lão Tử, đặc biệt là trong Kinh dịch (Sách các chuyển biến), và sau đó là vào trong kinh nghiệm người nhập cư tới Hoa Kỳ của mình, để từ đó đưa ra một lời đáp thích đáng cho câu hỏi của Ðức Giê­su: “Còn anh em, anh em bảo Thầy là ai?”

Ðức Giêsu: Mức Thành Tựu Trọn Vẹn Của Chuyển Biến

Dựa trên siêu hình học của sách Kinh Dịch, kết tinh gọn trong ý niệm về mối quan hệ giữa âm và dương, tức là giữa hai cấu tố của chuyển biến, [39] Lee đã biện luận cho cái mà ông gọi là “thần học chuyển biến.” Thần học này bao gồm cả “thần học tuyệt đối” đặt nền tảng trên siêu hình học Hy lạp, lẫn “thần học tiến trình” dựa theo triết học tiến trình của Alfred North Whitehead. Thần học tuyệt đối của Hy lạp nhấn mạnh đến hữu thể bất di dịch; còn thần học tiến trình của Whitehead thì dành ưu thế cho triển biến.

Thần học chuyển biến xây dựng trên nền tảng sách Kinh Dịch bao gồm cả hữu thể lẫn triển biến như là tính chất tối hậu của thực tại. Theo Lee, không thể hiểu thực tại theo cách “hoặc-hoặc” (“either-or”) được, mà phải hiểu theo cách “cả-lẫn” (“both-and”). Kết quả là để có thể hiểu được Thực Tại Tối Hậu, thần học cần đi theo đường lối không phải là chuyên nhất (exclusiveness), nhưng là bao hàm (inclusiveness):

Triết học “hoặc-hoặc” được xây dựng trên ý niệm chuyển biến là ý niệm làm phát sinh cả âm lẫn dương. Âm là tĩnh, dương là động; âm là hữu thể, dương là triển biến (hình thành). Âm là ứng đáp, dương là sáng tạo. Nếu sáng tạo là tính chất của cái tối hậu trong thần học tiến trình, thì ứng đáp là tính chất của cái tối hậu trong thần học tuyệt đối hay bản thể. Nếu dương là nét chủ đạo trong thần học tiến trình, thì âm là nét chủ đạo của thần học tuyệt đối. Còn thần học chuyển biến thì gồm hàm cả âm lẫn dương, cả sáng tạo lẫn ứng đáp, cả hữu thể lẫn triển biến, vì chuyển biến là nguồn cội của cả hai. Ngoài ra, chuyển biến là khuôn cối của tất cả những gì đã có, đang có và sẽ có, và là tầng nền của mọi hữu thể và triển biến. Như thế, coi cái tối hậu vừa như là hữu thể vaø vừa như là triển biến, thần học chuyển biến quả là dạng thần học bao hàm nói trên đây mà chúng ta cần phải quay về với. Thần học tiến trình đánh dấu việc quay lưng lại với thần học tuyệt đối của Tây phương để hướng tới thần học chuyển biến của Ðông phương. [40]

Trong thần học chuyển biến này, Lee đề nghị là cần phải hiểu Thiên Chúa không phải như là “hũu thể chính bản” (“being itself”), và cũng không phải như là “triển biến chính bản” (“becoming itself”), mà như là “hiện tồn thể chính bản” (“is-ness itself”). Hữu thể và triển biến là những phạm trù loại trừ lẫn nhau, còn hiện tồn thể chính bản thì bao gồm cả hai. Cũng có thể khẳng định Thiên Chúa là “hiện tồn thể chính bản,” bằng cách xác quyết Ngài chính là “chuyển biến chính bản,” bởi vì chuyển biến là suối nguồn của cả hai: của hữu thể cũng như của triển biến. Như thế, có điều nghịch biện là tự nó chuyển biến không đổi thay, nhưng lại biến đổi mọi sự: “Tính chất không thay đổi là một phần trong thực tại đổi thay của Thiên Chúa: bất chuyển biến tính là điều có thể nhờ có chuyển biến. Nếu Thiên Chúa là bất chuyển biến thì trước tiên là bởi Ngài chính là chuyển biến. Như thế, bất chuyển biến tính có nghĩa là khuôn mẫu bất chuyển biến của chuyển biến, hay là chuyển biến cơ cấu nhất quán. Không phủ nhận bản chất chủ yếu của Ngài là chuyển biến, bất chuyển biến tính của Thiên Chúa khẳng định tính chất liên tục của sự việc Ngài chuyển biến.” [41]

Trong bối cảnh của thần học chuyển biến như phác họa trên đây, Lee đã khai triển dạng Kitô học của ông. Coi công trình tạo dựng trọng hơn công trình cứu độ, coi Thiên Chúa Tạo hóa trọng hơn Ðức Kitô Cứu Thế, Lee cho rằng việc giáo huấn của Giáo hội sơ khai đặt Ðức Kitô ngang bằng vói Thiên Chúa Tạo hóa, là không đúng:

Là Ðấng Tạo hóa, Thiên Chúa là nguồn gốc của sức năng sáng tạo và của tất cả những gì đang hiện hữu và sẽ hiện hữu, trong khi Ðức Kitô chỉ là những gì được tỏ lộ ra bên ngoài của Thiên Chúa. Ðồng nhất hóa Ðấng Tạo Hóa với Ðấng mạc khải, Ðức Kitô, là phủ nhận bản chất vô tận vô kiệt nơi khả năng sáng tạo của Thiên Chúa. Thiên Chúa Tạo hóa thì lớn rộng hơn những gì được tỏ lộ ra bên ngoài, và mầu nhiệm của Ngài thì không và sẽ không tận kiệt. Ngài lớn rộng hơn là Ðấng được mạc khải ra ở trong Ðức Kitô... Nói cách khác, Ðức Kitô là thuộc hạ của Ðấng Tạo Hóa, và công tác của Ðức Kitô cứu độ cùng cứu chuộc chỉ là một phần trong công trình của Thiên Chúa tạo dựng... Tất cả những gì Ðức Giêsu Kitô đã làm hay đã là, thì đều phải được hiểu như là một thành phần trong sức năng sáng tạo của Thiên Chúa. [42]

Xác định xong nguyên tắc phục thuộc sức năng sáng tạo của Thiên Chúa, tức là Ðức Kitô phục thuộc Thiên Chúa, Lee tiếp tục tìm hiểu về các danh hiệu truyền thống thường dành cho Ðức Giêsu. Danh hiệu đầu tiên là cách gọi Ðức Kitô là “Lời.” Theo Lee, danh hiệu đó muốn nói rằng Ðức Kitô là “nền tảng” của tiến trình tạo dựng, là “lực năng động có sức biến đổi và làm phát sinh sự sống mới và những khả năng mới.” [43] Ði liền với việc trình tả về Ðức Kitô-Lời, là phần bàn về Ðức Kitô khôn ngoan của Thiên Chúa. Cũng như Lời, Khôn nói lên hoạt động sáng tạo của Thiên Chúa.

Ðối với Lee, danh hiệu gọi Ðức Kitô là Ánh sáng ngụ ý việc Ðức Kitô cũng bao hàm bóng tối, hệt như sự sống bao hàm sự chết, điều lành bao hàm sự dữ: “Ðức Kitô-Ánh sáng không thể thoát khỏi được vòng bống tối, vì ánh sáng không thể hiện hữu mà không có bóng tối, cũng như ngược lại. Ðưa Ðức Kitô ra khỏi bóng tối, tức là kéo luôn Ngài xa khỏi ánh sáng. Bởi Ðức Kitô đã tự đặt mình vào trong điều kiện cuộc sống, thế nên bóng tối cũng phải có mặt ở trong ánh sáng của Ngài. Hơn thế nữa, chính Ðức Kitô-Ánh sáng đã đi vào trong bóng tối của chúng ta.” [44] Quan niệm như thế về mối tương quan giữa ánh sáng và bóng tối, là đi đúng với cách hiểu của Kinh Dịch về quan hệ giữa âm và dương. Ðức Kitô-Ánh sáng tức là dương thì không hoàn toàn loại trừ bóng tối tức là âm, và thế giới-bóng tối tức là âm cũng chẳng hoàn toàn loại trừ Ðức Kitô-Ánh sáng tức là dương.

Ðức Kitô Ðấng Cứu Ðộ được hiểu trong quan hệ đối với ý niệm tội lỗi. Lee cho rằng tội lỗi nằm ở chỗ ước muốn hiện hữu (to be) hơn là trở thành (to become), tức là không muốn chuyển biến, đổi thay. Bởi cưỡng lại chuyển biến, nên chúng ta rơi vào “tình trạng bất hòa hiện sinh,” tức là phải chịu điều Ðức Phật gọi là dukkha (khổ đau). Vì thế, được cứu độ hay đón nhận Ðức Kitô là Ðấng Cứu Ðộ, có nghĩa là phải chấp nhận chuyển biến. Dựa theo âm dương mà nói, thì Ðức Kitô Cứu Ðộ là dương, nhân tố khỏi đầu và chủ động, còn chúng ta, những người, qua thái độ đáp trả và theo gót Ngài, đón nhận sức năng biến đổi của Ngài, là âm. Tuy nhiên, nhờ biết đáp trả, chúng ta trở thành sinh động tức là dương, còn Ðức Kitô thì trở thành thành phần trong công trình tạo dựng tức là âm.

Ðức Kitô cũng được gọi là trung tâm của tiến trình tạo dựng hay là Ðấng Kitô vũ trụ. Theo Lee, danh hiệu ấy cho thấy rằng Ðức Kitô là một thực tại thần linh (divine). Ngoài thực tại thần linh ra, Ngài cũng là con người (human). Ngài là cả hai, là thần linh và là con người, bởi vì Ngài là nguồn gốc nguyên thủy của tiến trình tạo dựng. Nếu thế thì Ðức Kitô chính là “hiện thân cuộc nhập thể toàn vẹn của thực thể vô biên vào trong thế giới hữu hạn; Ngài là con người và là thần linh theo một ý nghĩa trọn vẹn nhất. Ngài là hoàn toàn thần linh, bởi vì Ngài là hoàn toàn con người. Ngài là một con người trọn hảo, bởi vì Ngài là một Thiên Chúa trọn hảo... Nơi Ngài, sức năng chuyển biến tỏ lộ một cách trọn hảo. Ngài sống hoàn toàn hòa nhịp với tiến trình chuyển biến.” [45] Và như thế, Ngài làm Ðấng trung gian hoàn hảo giữa Thiên Chúa Tạo Hóa và loài người tạo vật.

Cuối cùng, Lee nêu rõ là qua cuộc tử nạn và sống lại của Ngài, Ðức Giêsu đã thực hiện trọn vẹn tiến trình chuyển biến, bao gồm cả cảnh hư nát lẫn thời phục hồi sự sống. Việc Ngài chịu đóng đinh vào thập giá tiêu biểu rõ cảnh hư nát; cuộc Ngài sống lại biểu hiện trọn vẹn việc phục hồi sự sống: “Thế nên, là biểu tượng hoàn hảo của chuyển biến, Ðức Giêsu liên kết cả cảnh hư nát lẫn đà tăng trưởng, cả sự chết lẫn sự sống lại vào trong một tiến trình chuyển đổi và biến dạng không ngừng.” [46]

Ðức Kitô: Con Người Bên Lề Tiêu Biểu Nhất

Trong một tác phẩm viết về sau, dù vẫn trung thành với khuôn khổ triết lý của Lão Tử, Jung Young Lee cũng cho thấy là đã nghiêng nhiều hơn về hình thức nặng phần ký thuật trong cách trình bày suy tư thần học của mình, và đã dựa nhiều vào kinh nghiệm nhập cư của mình cũng như vào lịch sử nhập cư vào Hoa Kỳ của các người gốc Trung quốc, Nhật bản và Ðại hàn. [47] Tác giả coi những kinh nghiệm kia là của những người sống bên lề, đối lại với kinh nghiệm của những người sống giữa trung tâm. Vì những khác biệt về chủng tộc và văn hóa, thì dù có thành công trong việc đua tranh với người sống giữa trung tâm và thích nghi với lối sống cùng những giá trị của xã hội địa phương, cũng không bao giờ người nhập cư Châu Á có thể hội nhập hoàn toàn vào trong xã hội Hoa kỳ. Họ sẽ mãi mãi là người bên lề.

Từ ngữ “cảnh bên lề” (“marginality”), Lee hiểu như là cảnh sống “ở-giữa” (“in-between”), tức là kinh nghiệm của những người-bên-lề theo cách nhìn và miêu tả của những người ở giữa trung tâm. Kinh nghiệm “ở-giữa” ấy đã được các người giữa trung tâm chẩn đoán và cho là đó là nguyên nhân làm nẩy sinh mặc cảm tự ty nơi những người sống bên lề, mặc cảm họ cho là lộ rõ qua nhiều triệu chứng như: thái độ hàng hai, ngượng ngập thái quá, lo lắng áy náy, hay cáu kỉnh, tính khí thất thường, thiếu tự tín, bi quan và những gì khác tương tự.

Hiểu về “cảnh bên lề” theo kiểu cổ điển đó là hiểu theo kiểu một chiều, bởi vì chỉ đơn thuần gióng theo khuôn khổ của nhóm trung tâm, và chỉ để ý đến những khía cạnh tiêu cực. Lee quan niệm là kiểu hiểu kia cần phải được bổ túc bởi những gì chính người bên lề hiểu về mình. Tác giả đề nghị là người bên lề nên cố làm sao để cảnh bên lề gồm được cả lối sống “trong-cả-hai” (“in-both”). Làm công dân Hoa kỳ gốc Châu Á, người nhập cư Châu Á là cả hai: cả Châu Á cả Hoa kỳ. Nêu bật tính chất trong-cả-hai là trước tiên xác nhận nguồn gốc chủng tộc và văn hóa của mình; đối với các người Châu Á, điều đó có nghĩa là xác nhận “da vàng tính” của mình, tựa như trường hợp cây bồ công anh vậy. Tuy nhiên, cảnh sống bên lề sẽ giúp cho việc xác định chủng tộc tránh được thái độ chuyên nhất, xét vì bờ lề là giới mức gặp gỡ giữa các “thế giới.” Như thế, nêu bật tính chất trong-cả-hai cũng có nghĩa là nói lên cả Hoa kỳ tính nữa: “Ðối với những người trong-cả-hai, Châu Á và Hoa kỳ, xác nhận Châu Á tính chính là xác nhận Hoa kỳ tính vậy.” [48]

Các lối nhìn “cảnh bên lề” như là sống “ở-giữa” hoặc như là sống “trong-cả-hai” thì không loại trừ lẫn nhau; cả hai đều nói lên một số điểm xác thực nào đó trong kinh nghiệm của người nhập cư: “Sống trong-cả-hai cũng sống đích thực như sống ở-giữa.” [49] Như thế, cả hai lối nhìn đều cần được xích lại gần nhau trong cùng một cách hiểu toàn diện về cảnh bên lề. Lee đề nghị là nên bao gồm các ý niệm “ở-giữa” và “trong-cả-hai” vào trong phạm trù “trong-siêu-giới” (“in-beyond”). Sống ở-giữa và trong-cả-hai thế giới Châu Á và Hoa kỳ, là phải sống “trong-siêu-giới,” vượt quá các giới ranh của chúng. Sống trong-siêu-giới là sống đời của người làm gạch nối (hyphenaed): “Thiểu số gạch nối hay thiểu số của [liên từ] “và” thì sống ở-giữa do ngoại cảnh, tức là do áp lực xã hội, nhưng tự bản chất thì sống trong-cả-hai... Ðiều kiện của việc sống ở-giữa và trong-cả-hai là phải sống hòa đồng làm sao để trở thành người-bên-lề mới có khả năng vượt qua được cảnh bên lề mà vẫn không ngừng là người bên lề.” [50]

Cảnh bên lề ảnh hưởng như thế nào đến thần học? Lee cho rằng bao lâu các nhà thần học thế giới thứ ba còn tiếp tục dựa vào các tiêu chí của thần học Âu Mỹ là thần học đã từng thống trị các dân tộc và bộ tộc thiểu số trong những thời gian lâu dài, để củng cố và đánh giá việc làm của mình thì không làm sao khai sáng được một nền thần học đích thực rút ra từ nhân sinh quan của mình. Theo ngôn từ của nhận thức luận mà nói thì thần học bên lề gạt bỏ lối suy luận kiểu “hoặc-hoặc” (either-or) của Tây phương, và chọn làm phương thức suy luận, khoa nhận thức luận có tính cách bao hàm của Ðông phương, tức là lối suy luận “cũng không/cũng chẳng” (neither/nor) và “cả/lẫn” (both/and). Cũng không/cũng chẳng nói lên tình trạng ở-giữa của cảnh bên lề, còn cả/lẫn thì nói lên tình trạng trong-cả-hai của cảnh ấy. Thần học bên lề suy luận cùng lúc theo cả cách phủ nhận đôi (cũng không/cũng chẳng) lẫn cách xác nhận đôi (both/and): “Sống trong hai ‘thế giới’ ở-giữa và trong-cả-hai, việc phủ nhận hoàn toàn (ở-giữa) và xác nhận hoàn toàn (trong-cả-hai) luôn luôn cọng tồn với nhau nơi những người-bên-lề mới. Và bởi cọng tồn với nhau như thế, nên hai ý niệm ấy làm nên cách thức suy luận không những bao hàm nhất, mà còn mang được tính chất liên hệ nhiều nhất nữa.” [51]

Trong bối cảnh mới của tình trạng bên lề siêu giới vừa ở-giữa vừa trong-cả-hai, và với dạng nhận thức luận cũng không /cũng chẳng và cả/lẫn như thế, Lee đã khai triển dạng Kitô học của ông. Tác giả cho rằng trong lịch sử Kitô giáo người ta đều trả lời sai về câu hỏi của Ðức Giêsu “Còn anh em, anh em bảo Thầy là ai?” bởi đã quan niệm là Ngài đứng ở trung tâm. Theo truyền thống, bao giờ Ngài cũng được coi như là “tâm của trung khu” (center of centrality). Ngược lại, Lee lập luận rằng Ðức Giêsu là “mẫu mới và tiêu biểu nhất của người sống bên lề.” [52] Ðể chỉ rõ điều đó, Lee đặt một gạch nối ở giữa Giêsu và Kitô: “Tôi dùng tên gọi gạch nối ‘Giêsu-Kitô’ bởi vì Ðức Giêsu là Ðấng Kitô, và Ðấng Kitô cũng là Ðức Giêsu. Nói cách khác, hiểu Ðức Giêsu như là Ðấng Kitô thì chưa đủ. Ngài cũng là Ðấng Kitô trong tư thế là con người Giêsu. Hệt như khi nói ‘người Châu Á-Hoa kỳ’ là có ý muốn chỉ về một người vừa Châu Á vừa Hoa kỳ. Hễ tôi nói ‘Ðức Giêsu’ là tôi muốn chỉ về Ðức Giêsu-Kitô. Không tách rời khỏi nhau được, ‘Giêsu’ và ‘Kito’â là hai chiều kích của cùng một cuộc sống.” [53]

Ðể nêu rõ sự kiện Ðức Giêsu đã từng “ở bên lề của cảnh bên lề,” Lee đã đọc lại các trình thuật về cuộc sinh ra, về đời sống, về cuộc tử nạn và biến cố sống lại của Ðức Giêsu qua lăng kính của cảnh bên lề. [54] Theo tác giả, với sự việc sinh ra trong máng cỏ, từ một bà mẹ chưa thành hôn (unwed), Ðức Giêsu đã bắt đầu cuộc đời bên lề của mình. Ðoạn Phúc âm của Gioan trình thuật về việc nhập thể của Ngôi Lời (Ga 1:1-18), trong đó Ngôi Lời giữ vai tác nhân trong công trình tạo dựng và đã bị dân Ngài ruồng bỏ, cho thấy cảnh Thiên Chúa bị bỏ ra bên lề. Việc miêu tả cuộc Ðức Kitô nhập thể như là hành động tự hủy để trở thành một kẻ nô lệ, cũng nói lên cảnh Thiên Chúa bị bỏ ra bên lề. Quả vậy, “có thể so sánh cuộc nhập thể với việc Thiên Chúa nhập cư, qua đó Ngài di cư từ trời xuống trong thế giới này. Mang thân phận một người nhập cư vào thế giới mới, Ðức Kitô, tựa như người Châu Á-Hoa kỳ, đã sống qua kinh nghiệm bị hất hủi, ruồng bỏ, quấy rầy, hạ nhục.” [55]

Cả cuộc đời của Ðức Giêsu cũng là cả một thiên sử dài về cảnh bên lề. Trong đời thơ ấu, Ngài sống qua một cảnh bên lề gấp đôi: về mặt chính trị do cuộc đô hộ của đế quốc Rôma, còn về mặt văn hóa và chủng tộc thì do cảnh di cư sang xứ lạ Ai cập. Rồi, quê thành Nadarét của Ngài thì bị khinh miệt (x. Ga 1:46). Lúc chịu phép rửa ở sông Giođan, Ðức Giêsu trở thành một người-bên-lề mới tiêu biểu nhất, “một người sống đời siêu-giới bằng cách hội nhập và phối hòa vào trong chính mình qua cuộc tử nạn và sống lại, cả thái độ phủ nhận hoàn toàn (cũng không/cũng chẳng) lẫn thái độ xác nhận hoàn toàn (cả/lẫn) đối với hai ‘thế giới’ khác nhau.” [56] Khi cám dỗ Ðức Giêsu ba lần, quỷ dữ, theo Lee nghĩ, chính là dạng hiện thân hóa của cường lực quy ngã tự mãn dưới hình thức của cải, danh giá và uy quyền thống trị. [57] Qua phản ứng gạt bỏ ba loại cường lực cơ bản đó, Ðức Giêsu đã trở thành một người bên lề. Cuộc đời công khai rao giảng của Ðức Giê­su có thể được coi như là một cảnh sống bên lề: “Ngài là người vô gia cư giữa một nhóm người quanh Ngài cũng vô gia cư. Ngài kết thân với những người bên lề, dù bao giờ cũng vẫn sẵn sàng đón tiếp những người thuộc nhóm trung tâm. Ngài giảng dạy, hoạt động, chịu khổ và chết như một người bên lề. Ngài sống lại từ cõi chết hầu giúp chúng ta sống đời siêu-giới.” [58]

Theo Lee, cảnh sống bên lề của Ðức Giêsu đã lộ hiện đến tột bậc khi Ngài chịu chết trên thập giá, bởi thập giá là khổ hình phải chịu trong thân phận bị ruồng bỏ, nhục nhã và cô đơn. Khổ đau được nói lên qua việc đóng đinh, còn cô đơn thì được thể hiện qua việc tháo xác. Trên thập giá, theo Lee, Ðức Giêsu cũng bị Thiên Chúa Cha bỏ rơi (x. Mc 15: 34). Cái chết của Ðức Giêsu là biểu tượng của thảm cảnh, của thất bại, của chán nản và của tăm tối (thái độ phủ nhận); còn biến cố Ngài sống lại thì tượng trưng cho hy vọng, vui mừng và canh tân hay phục hồi cuộc sống (thái độ xác nhận). Và một lần nữa, bởi đã phối kết chết đi với sống lại, cự tuyệt với xác nhận, Ðức Giêsu chính là người-bên-lề mới: “Với biến cố sống lại, Ðức Kitô đã siêu quá hết mọi cảnh trạng bên lề. Ngài bẻ gẫy xiềng xích của hết mọi thành kiến văn hóa, chủng tộc, tôn giáo, giới tính, kinh tế, xã hội hay địa phương, đã từng hất hủi Ngài ra bên lề và rốt cuộc đã xô Ngài vào thập giá. Với biến cố sống lại, Ðức Giêsu-Kitô là một con người mới, một người-bên-lề mới, có khả năng sống siêu giới qua thái độ xác nhận cả hai thế giới.” [59]

Tóm lại, Lee giải thích rằng trong Ðức Giêsu-Kitô và Ðức Kitô-Giêsu chúng ta thấy có cả hai thực trạng này là “biên lề của cảnh bên lề” (cuộc sống rao giảng và cuộc tử nạn) và “cốt lõi sáng tạo” (cuộc sống lại và sự sống mới). Y hệt như âm và dương, hai thực trạng ấy không thể tách lìa khỏi nhau. Quả vậy, chúng giống hệt nhau. Qua việc chấp nhận sống bên lề của cảnh bên lề, Ðức Giêsu đã trở thành cốt lõi sáng tạo mới. Qua việc nhận lấy thái độ cũng không/ cũng chẳng, Ðức Giêsu cũng chấp nhận luôn thái độ cả/lẫn. Tuy nhiên, cốt lõi mới không phải là một tâm điểm khác của trung khu. Quả thật, nó đẩy ra bên lề các tâm điểm cũ của trung khu và đưa các biên lề vào trong cốt lõi sáng tạo mới. Nhưng cốt lõi mới sẽ không biến thành một tâm điểm khác của trung khu, bởi nó vẫn là biên lề của trung khu. Trong cách đó, cốt lõi sáng tạo mới có được khả năng giải hòa trung tâm với biên lề. Là cốt lõi sáng tạo mới, Ðức Giêsu là mẫu người-bên-lề mới hoàn hảo, “bởi vì trong Ngài, mọi yếu tố quyết định làm nên cảnh bên lề đều bị tiêu hủy, và bất cứ ai cũng đều có thể khắc phục được cảnh bên lề của mình. Trong cốt lõi sáng tạo của Ðức Kitô-Giêsu, nạn phân biệt chủng tộc bị tiêu diệt, tệ trạng kỳ thị giới tính không còn hoành hành, người nghèo có đủ sức tự túc, người yếu tìm thấy được sức mạnh.” [60]

CHÂN DUNG ÐỨC GIÊSU THEO CHOAN-SENG SONG

Trong khi Pieris và Lee gia công nghiên cứu các tôn giáo, các nền văn hóa Châu Á và cố đào bới trong kinh nghiệm bản thân của mình để tìm những nguồn liệu cho thần học, thì Choan-Seng Song [61] lại múc phần lớn nguồn hứng của ông từ những câu chuyện (stories), có thực hoặc thần thoại, của các tầng lớp dân chúng bị các thế lực cả đạo lẫn đời áp bức. Thần học và cách riêng là dạng Kitô học của ông, đều mang tính cách chủ yếu ký thuật.

Thần Học Kitô: Những Câu Chuyện Của Các Dân Tộc Châu Á

Suốt trong nhiều năm, Song đã thường xuyên lên tiếng cổ xúy cho một nền thần học Châu Á. Giữa những nguồn liệu dồi dào của Châu Á, Song ưu tiên chọn những câu chuyện của người dân nghèo và bị áp bức, cũng như những gì chứa đựng trong nền văn hóa dân gian, xưa và nay. Ông tin rằng khả năng quan trọng nhất của một nhà thần học Châu Á là tài khéo léo trong việc biết lấy tâm tư thần học mà lắng nghe những hơi thở dài, những lời bày tỏ, những tiếng rên xiết và gào thét vọng lên từ đáy lòng sâu thẳm của những con người Châu Á. Tài khéo léo ấy là “con mắt thứ ba” (“third-eye”), tức là một thứ khả năng nhận thức và thấu suốt (insight/satori) làm cho nhà thần học nắm được ý nghĩa tiềm ẩn của sự vật và các hiện tượng.

Bởi các câu chuyện dân gian Châu Á kia là của các tầng lớp người nghèo túng, khốn khổ, cô thân cô thế, thấp cổ bé miệng, cho nên, theo Song, tất yếu phải là một nền thần học giải phóng thì mới mang được tính chất thực sự Châu Á. Mà, như tác giả nghĩ, thần học “là khoa chú giải về tình yêu giữa Thiên Chúa và con người sống ở giữa cộng đồng nhân loại.” [62] Ðiều đó muốn nói rằng thần học cần bắt đầu không phải là với những lý thuyết tổng quát, trừu tượng, nhưng là với những cảnh huống xã hội chính trị và văn hóa mà người dân đang sống qua; bởi trong các cảnh huống ấy, “tình yêu-khổ đau” (“pain-love”) của Thiên Chúa tỏ lộ rõ và hoạt động tích cực nhằm giải phóng họ. Thần học có bổn phận trực diện với các vấn đề cụ thể có ảnh hưởng đến toàn bộ cuộc sống; cuộc sống toàn bộ là nguyên chất thể của thần học. Thần học mà không mang một bản sắc văn hóa và lịch sử nào là thần học vô gia cư; còn hơn thế nữa: đó là chuyện không thể quan niệm được. Bất cứ nền thần học nào cũng đều nhất thiết phải là một dạng thần học chính trị, bởi vì những gì lịch sử thì đều mang tính chất chính trị. [63]

Ðức Giêsu: Hiện Thân Của Lớp Người Bị Ðóng Ðinh

Và như thế, dựa theo nền thần học giải phóng tiềm ẩn ở trong những câu chuyện và văn hóa dân gian, những truyện thần thoại, những tác phẩm nghệ thuật, những điệu vũ, bài ca phổ biến giữa quần chúng, Song đã khai triển tác phẩm bộ ba về Kitô học của mình. Làm nền tảng chống đỡ cho Kitô học của ông, là việc gia công để nêu bật cho thấy biến cố Ngôi-Lời-trở-thành-xác-phàm (bằng cách đặc biệt nhấn mạnh đến xác phàm) hiện còn đang tiếp diễn như thế nào trong đời sống của các dân tộc Châu Á hôm nay. Ðể đạt cho được mục tiêu này, Song nghĩ là kitô học phải dùng đến cách hiểu hay lối “chú giải của người dân”: “Manh mối để nhận biết được Ðức Giêsu thực sự là ai, chính là người dân – những người dân nghèo khó, bị ruồng bỏ và bị áp bức về mặt xã hội cũng như chính trị.” [64] Thiên Chúa là câu chuyện của Ðức Giêsu, và Ðức Giêsu là câu chuyện của người dân.

Với lối “chú giải của người dân” trên đây, Song nhận thấy rằng chủ chốt trong giáo lý và kinh nghiệm của Ðức Giêsu là việc Ngài phủ nhận cách hiểu về một Thiên Chúa báo phục (God of retribution), Thiên Chúa mà các người bạn ông Gióp ra sức bảo vệ, và việc Ngài khẳng nhận Thiên Chúa là Cha, là Thiên Chúa của lòng yêu thương khoan dung. Song thấy là rất có ý nghĩa sự việc trên thập giá, trong giây phút hầu như tuyệt vọng, Ðức Giêsu đã kêu lên với Thiên Chúa không phải như là Cha, mà như là Thiên Chúa “Lạy Thiên Chúa, lạy Thiên Chúa của con, sao Ngài bỏ rơi con?” Tác giả không đồng ý với lối thần học thường giải thích cho là lúc đó Ðức Giêsu bị Thiên Chúa bỏ rơi vì Ngài mang đầy trên người tất thảy tội lỗi và nguyền rủa của nhân thế; bởi cách giải thích này dựa trên ý niệm về một Thiên Chúa phục thù. Song cho rằng sự việc trên thập giá Ðức Giêsu gọi Cha Ngài là “Thiên Chúa” cho thấy Ngài gạt bỏ hẳn ý niệm về một Thiên Chúa phục thù để chỉ tuyên xưng Thiên Chúa là Thiên Chúa của tình yêu và lòng thương xót: “Lạy Cha, con xin phó thác hồn con trong tay Cha” (Lc 23:46).

Song cũng bác bỏ quan điểm của Jušrgen Moltmann và một số tác giả khác cho rằng cái “ô nhục” của thập giá là ở chỗ tự trong đời sống nội tại của Thiên Chúa Ba Ngôi đã xảy ra sự việc Thiên Chúa Cha bỏ rơi Thiên Chúa Con:

Thập giá là khổ đau của Ðức Giêsu Nadarét và là khổ đau của nhân loại. Thập giá có nghĩa là con người hắt hủi con người, là con người ruồng bỏ con người... Thập giá là âm mưu của một tôn giáo có tổ chức, nhưng lại bị chính quyền hành và chính thống tính của mình làm cho mù quáng đi, đến độ không còn đủ sức để đối xử khoan thứ với những người có một lòng đạo đức sâu xa và chân thành, hằng tha thiết phục hồi niềm tin vào Thiên Chúa của tình thương và lòng nhân từ. Và thập giá mở rộng cho thấy cảnh toa rập đồng lõa của các thế lực xã hội chính trị, sẵn sàng bảo vệ tư lợi của mình bằng bất cứ giá nào, ngay cả bằng cái giá bán bỏ luật pháp, hoặc bằng cả cái giá giết hại mạng sống của những người được Thiên Chúa linh ứng và hằng một lòng trung thành với chân lý cùng tận tụy yêu thương tha nhân... Tóm lại, thập giá là hành động bạo lực từ phía con người chứ không phải là từ phía Thiên Chúa. [65]

Không phải là chuyện tình cờ, việc Ðức Giêsu chịu chết đã được suy tính và sắp xếp trước, tuy nhiên không phải là do Thiên Chúa, mà là do sự ác song diện của các thứ quyền bính đàn áp, tôn giáo cũng như chính trị, coi Ðức Giêsu như là một mối đe dọa lớn cho sự sống còn của họ.

Thế thì, nhìn qua ánh sáng sự chết của Ngài, Ðức Giêsu là ai? Ðể trả lời cho câu hỏi của Ðức Giêsu “Còn anh em, anh em bảo Thầy là ai?” Song lý luận rằng câu trả lời đích xác không phải là câu trả lời nói rằng Ðức Giêsu là “Ðấng Mêsia thuộc dòng dõi Ðavít” mà cũng chẳng phải là câu trả lời cho rằng Ngài là “mức thành tựu sung mãn của lời Thiên Chúa đã hứa cùng Ítraen.” Không phải là câu trả lời đầu, bởi vì vương quốc nguyên thủy của Ðavít là một thể chế chính trị xây dựng trên nền móng ý thức hệ tôn giáo của chế độ thần quyền, một thiên sử khốc nghiệt ghi đậm nét của cảnh đồi trụy với đàn áp; mà cũng chẳng phải là câu trả lời thứ hai, bởi vì Ðức Giêsu đã không coi mình là mức thành tựu sung mãn của lời Thiên Chúa hứa: trước nhất là cho chiếm hữu một vùng đất, và sau đó là sẽ ban ơn cứu độ cho Ítraen và cho Giáo hội kitô.

Song nghĩ là có thể dựa theo cách Ðức Giêsu ứng xử khi bị cám dỗ ba lần, để xác định căn tính đích thực của Ngài, hay nói cách khác, để biết Ngài là ai. Từ chối không chịu biến đá thành bánh là Ðức Giêsu gạt bỏ cám dỗ làm một đấng mêsia-ma thuật, bằng cách tạo ra ảo tưởng với những lời hứa hão để mà lường gạt quần chúng, cũng như bằng cách đề xuất một kiểu thần học không có khổ đau và nước mắt. Từ chối không chịu gieo mình xuống từ trên nóc Ðền Thờ là Ðức Giêsu gạt bỏ cám dỗ làm một đấng mêsia-phép lạ khả dĩ mang lại được những đổi thay về mặt xã hội chính trị, và thực hiện điều đó đơn thuần bằng chính kỳ công của cá nhân mình, chứ không cần đến dân chúng mà cũng chẳng nhờ đến Thiên Chúa. Từ chối không chịu phủ phục trước Satan là Ðức Giêsu gạt bỏ cám dỗ làm một đấng mêsia-đế vương chịu khép mình thần phục trước các thế lực chính trị. [66]

Cuối cùng, căn tính con người Ðức Giêsu đã được vén mở ở trong Bữa Tiệc Ly. Theo Song, bữa tiệc làm biểu hiệu cho bao hàm tính con người Ðức Giêsu. Dự tiệc không chỉ có các tông đồ không thôi, mà còn có tất cả những người bạn của Ngài và những người đi theo Ngài, kể cả các phụ nữ. Vì vậy, Song gọi Bữa Tiệc Ly là “Bữa Tiệc của dân chúng.” Hình ảnh minh họa hoàn hảo nhất cho Bữa Tiệc Ly không phải là chiếc bàn chữ nhật như thường thấy trong các bức họa về Bữa Tiệc Ly và trong các thánh đường kitô Tây phương, mà là chiếc bàn tròn kiểu Trung quốc: biểu hiệu của lòng hiếu khách, của tình thông hiệp và của việc trao phó quyền hành. “Chiếc bàn tròn là chiếc bàn của gia đình, chiếc bàn quanh đó mọi người trong gia đình – già trẻ, nam nữ – đều có thể ngồi vào. Vòng tròn chung quanh chiếc bàn có thể bắt đầu từ bất cứ người nào, từ người lớn tuổi nhất cũng như từ người trẻ tuổi nhất. Và vòng tròn ấy cũng có thể chấm dứt với bất ai, với người mẹ, người chị, người cha hay người anh.” [67]

Kết luận lại, Ðức Giêsu là ai? Có lẽ đặt câu hỏi như thế là không chính xác. Câu hỏi cần đặt không phải là “Ðức Giêsu là ai?” mà là “Ngày nay, có thể tìm gặp được Ngài ở đâu?” Nói cách khác, đặt câu hỏi không phải là vì thắc mắc về căn tính con người Ðức Giêsu, nhưng là để biết làm sao nhận diện ra Ngài. Ðức Giêsu đã từng đồng nhất hóa chính mình với ai? Ðặt câu hỏi như thế thì sẽ hiểu ngay những nhận định sau đây của Song, những nhận định mà thoạt nghe, ai cũng chưng hửng:

Tóm lại, Giêsu là lớp người bị đóng đinh! Giêsu có nghĩa là dân chúng bị đóng đinh. Biết về Ðức Giêsu là biết về lớp người bị đóng đinh... Dân chúng tôi muốn nói ở đây là những người nữ, người nam, những trẻ em mà Ðức Giêsu ưa thích tiếp xúc gần gũi, cùng ăn cùng uống với, là những người được Ðức Giê­su cho biết Nước Trời là của họ. Dân chúng tôi muốn nói ở đây là những người nữ, người nam, những trẻ em bị bóc lột về mặt kinh tế, bị áp bức về mặt chính trị, bị xa lánh ghét bỏ về mặt văn hóa và tôn giáo, bị kỳ thị về mặt giới tính, chủng tộc hoặc giai cấp xã hội, trong thời Ðức Giêsu cũng như hiện nay và trong tương lai. [68]

Ðức Giêsu Trong Quyền Năng Của Thần Khí

Ðồng nhất hóa Ðức Giêsu với dân chúng xong, Song tiếp tục nỗ lực suy nghĩ về sứ điệp và hành động của Ngài đang hiện diện trong thế giới ngày nay. Ðể biết Ðức Giêsu là ai trong thời nay, thì không thể bắt đầu với việc dựng lại “tiểu sử” của Ngài, hay với những suy tư siêu hình về hai bản tính – thiên tính và nhân tính – ở nơi Ngài; mà phải dùng đến “phương thức nghiên cứu đi từ sứ điệp của Ðức Giêsu cho đến đời sống và tác vụ của Ngài, hoặc, nếu muốn, cho đến con người và hoạt động của Ngài.” [69] Sứ điệp chủ yếu Ðức Giêsu gióng lên qua đời rao giảng của Ngài là sứ điệp nói về Nước Trời. Nước Thiên Chúa là viễn cảnh khơi nguồn hứng cho Ðức Giêsu để Ngài nói lên những gì Ngài đã nói và ra tay làm những gì Ngài đã làm: “Viễn cảnh về Nước Thiên Chúa chính là nguyên lý giải thích (chú giải/hermeneutical) cho đời sống và tác vụ của Ðức Giêsu. Viễn cảnh ấy cũng là tiêu chuẩn đạo lý (ethical) của nhân sinh quan và vũ trụ quan đời Ngài, và là nền tảng thần học của mối liên hệ Ngài có đối với Thiên Chúa và đối với các anh chị em đồng loại trong loài người. Và viễn cảnh ấy còn là điểm thuận lợi từ đó Ngài bắc cầu nối kết hiện tại với thời chung cục.” [70]

Dùng hình ảnh của bữa đại tiệc (Lc 14:16-24) và của trời mới đất mới (Kh 21:22-24), Song trình họa Nước Thiên Chúa như là vương quốc của chân lý và của sự sống sung mãn mở ra cho mọi người, cách riêng là cho những người bị ruồng bỏ ra ngoài lề xã hội và những người nghèo khó. [71] Tác giả lưu ý rằng Nước Thiên Chúa là một thực tại không chỉ vị lai, mà còn là hiện tại và đang năng nổ hoạt động ở giữa lòng lịch sử loài người qua những con người già trẻ nam nữ,; đó là sức năng cứu độ, sức năng cải thiện, chữa lành và tái tạo toàn thể vạn vật để chuẩn bị cho ngày sắp tới của trời mới đất mới. Cuối cùng, tiêu đích Nước Thiên Chúa nhắm tới là cuộc hiển dung của sự sống, tựa như là một cuộc giải phóng, và được tượng trưng bằng sự sống lại: “Chủ yếu, sự sống lại là lời công tuyên về sự việc Nước Thiên Chúa đang hiện diện ở đây, ở giữa chúng ta, ở trong thế giới. Sự sống của đời sống lại là sự sống trong Nước Thiên Chúa. Sống đời sống ấy là được sống hoàn toàn sung mãn cho dù có phải sống ở giữa gian lao, đớn đau và khổ sở.” [72]

Vấn đề cuối cùng Song bàn đến trong tác