Kitô HỌc CỦa Raymundo Panikkar [3]

Sinh năm 1918 từ mẹ là người Tây ban nha Công giáo và cha là người Ấn độ Ấn giáo, R. Panikkar chịu ảnh hưởng sâu đâäm của gia bảo song đôi, tức là của Công giáo và Ấn giáo; thụ phong linh mục năm 1946, Panikkar vẫn một lòng gắn bó sâu xa với triết học hinđu. Panikkar đã từng dạy học và giảng thuyết tại nhiều nơi, từ Ấn độ cho đến Châu Âu và Châu Mỹ, như là làm giáo sư lịch sử các tôn giáo và triết học tôn giáo tại Ðại học California ở Santa Barbara, và đã viết nhiều sách, đặc biệt là để bắc những nhịp cầu nối kết giữa Ðông và Tây. Các tác phẩm của Panikkar đã dành một chỗ rất lớn cho việc giải thích các truyền thống hinđu, dù không quên bàn đến Phật giáo. Tác giả cố dựa theo viễn cảnh mở rộng đến các tôn giáo Ðông phương để suy tư về mầu nhiệm kitô trong một cách thức mới, và mạnh mẽ cổ vũ cho “phong trào đại kết đại kết” (oecuménisme oecuménique: tức là bao gồm không những các tín phái kitô không thôi, mà còn hết cả các truyền thống tôn giáo trong nhân loại nữa) cũng như cho “công cuộc đối thoại nôäi tôn” (dialogue intrareligieux: tức là vượt quá việc đối thoại liên tôn đôi lúc mang quá nhiều tính chất trí thức, để đạt tới kinh nghiệm nội tâm của người tín hữu dấn thân vào nỗ lực kiếm tìm của chính họ). [4]

Ðối tượng của những trang viết sau đây là tác phẩm của R. Panikkar mang tựa đề Ðức Kitô chưa được biết đến của Ấn giáo (Le Christ inconnu de l’hindouisme), xuất bản lần đầu năm 1964. [5] Trong phần đầu cuốn sách, tác giả đưa ra một suy tư tổng quát về cuộc gặp gỡ giữa Ấn giáo và Kitô giáo, và cho rằng cuộc gặp gỡ này không thể có được nếu chỉ đơn thuần thiết đặt nó trên nền tảng của việc đối chiếu giáo thuyết, hoặc nếu chỉ coi nó như là thành quả của một nỗ lực tổng hợp thuần túy văn hóa. Thực ra, cuộc gặp gỡ ấy nẩy sinh và tiến hành trong Ðức Kitô, là Ðấng hiẹän diện (một cách tiềm ẩn) cả ở trong Ấn giáo, [6] chứ không phải chỉ là sở hữu chuyên nhất của một mình Kitô giáo. Phần hai bàn đến vấn đề các mối quan hệ giáo thuyết giữa Ấn giáo và thực kiện kitô; và phần ba là phần cuối cùng, đã chứng dẫn qua một “thí dụ cụ thể” để cho thấy làm thế nào để có thể nhận biết được những chân lý “kitô” nơi các truyền thống khác, hầu từ đó, các chân lý này cũng có được khả năng đón nhận niềm sung mãn của Ðức Kitô. Trong chiều hướng đó, R. Panikkar phân tích và giải thích một châm ngôn trứ danh của khôn ngoan Ấn độ, được truyền thống cho phép diễn nghĩa như sau: “Brahman là nơi (từ đó) nguồn gốc, sức chống đỡ và đà biến đổi của thế giới này phát xuất,” “Brahman là nguyên nhân toàn diện và tối hậu của thế giới.” [7] Và việc giải thích châm ngôn này đã làm cho R. Panikkar lưu ý đến sự kiện song song đối chiếu giữa Brahman (Ðấng Tuyệt Ðối, Ðấng Siêu Việt, Ðấng Vô danh) và Ðấng mà truyền thống hinđu gọi bằng danh xưng Isvara – một sự song đối mà tác giả cho là có thể mang một ý nghĩa hết sức sâu sắc đối với thần học kitô, và đặc biệt là đối với Kitô học.

Vì rằng được các trường phái bhakti đặt vào một địa vị đặc biệt nổi bật, hình ảnh Isvasa không nói lên khía cạnh vũ trụ trong thần linh tính (như thường thấy trong đền các chư thần hinđu), cho bằng chiều kích cá thể của mình. Tuy nhiên, không phải vì thế mà được coi như là một trong các thần linh làm đối tượng của tôn giáo bình dân (như Visnu và những avataras – thần nhập thế – của thần này): hình như, để cho đúng hơn, phải nói là Isvara thu trọn cả thần linh tính, và là đối tượng cuối cùng của lòng tôn thờ mà các người sùng mộ nói lên qua những hình thức biểu đạt khác nhau. Vedanta là truyền thống giúp cho xác định rõ nhất về chức năng của Isvara trong tư tưởng Ấn độ: Isvara là mạc khải và là dạng thái cá thể của Brahman, là Thiên Chúa “hạ giáng” và tỏ hiện dưới hình dạng của các avataras; cùng lúc Isvara vừa khác biệt và vừa đồng nhất với Brahman. Vì thế, nếu xét lại châm ngôn nói trên cùng với vấn đề triết học thường được đặt ra (làm sao Brahman siêu việt và tuyệt đối lại có thể là nguồn gốc và là nguyên nhân của vũ trụ được?), thì có thể tìm thấy ở ngay trong truyền thống hinđu một cố gắng để giải đáp cho vấn đề bằng cách nhận là có một mối liên hệ hay trung gian khả dĩ cùng lúc giúp cho bảo toàn được siêu việt tính của Brahman và giải thích được nguồn gốc của vũ trụ. R. Panik­kar khẳng định rằng: “Chính ở đó, chúng ta tìm ra được địa vị của Isvara, và cũng chính ở đó chúng ta tìm ra được một trong các chức năng của Ðức Kitô.” Và như thế – tác giả nói tiếp – “bất chấp vô số những khác biệt phân cách hai bên,” quả thế, “một tiếp điểm có thể được tạo nên do việc giao chéo của hai tuyến đường rất khác nhau, và ngay cả đối lập nhau nữa. Vấn đề là một Thập tự, chứ không phải là hai đường thẳng song song.” [8] Nhưng, có tiếp giao gặp gỡ hay không? Ðể trả lời, tác giả đã đọc lại châm ngôn trong ánh sáng của những gì phát hiện được, như sau:

Cái từ đó phát xuất mọi sự vật, và ở đó mọi sự vật trở về, và nhờ đó mọi sự vật hiện hữu (được chống đỡ trong chính hữu thể của chúng), chính là Thiên Chúa; nhưng trước tiên và tự nó, không phải là một Thần Linh thầm lặng; không phải là một loại Brahman không với tới được, không phải là Thiên Chúa Cha, nguồn cội của Thiên Tính toàn diện, nhưng là Isvara thật, là Thiên Chúa Con, là Lời, là Ðức Kitô.

“Cái” đó là Thiên Chúa, đồng nhất với Ðấng Tuyệt Ðối; không phải là một vị hóa công theo kiểu Platon, hoặc là một Brahman hạng thứ, vì lẽ chỉ có một nguồn cội duy nhất, một Thực Tại tối hậu duy nhất; tuy nhiên, “cái” đó lại riêng biệt, bởi vì nó là “cách biểu hiện,” hình ảnh, “người mạc khải.” Và như vậy, có phép nói được rằng “cái” thần linh đó, Ngôi Vị thần linh ấy đã được sinh ra bởi Thiên Chúa, ngang bằng với Thiên Chúa trong bản tính, nhưng lại riêng biệt trong cách hiện hữu (subsistance), trong cá vị (ngôi vị riêng) của mình?

“Nguyên lý và Cùng đích của mọi sự vật” ấy có hai bản tính, nhưng hai bản tính này lại không hiện hữu trong cùng một cách thức như nhau, và không ở trên cùng một bình diện. Có thể nói là Nguyên lý và Cùng đích ấy có hai mặt, hai khía cạnh. Một mặt thì nhìn về thiên tính là cách thể hiện toàn vẹn cùng ngang bằng, và là yếu tố gánh vác của Nguyên lý và Cùng đích ấy. Còn mặt kia lại quay về phía thế giới “bên ngoài” và là trưởng tử, là sức đỡ nâng thế giới, là đấng trao ban hữu thể (hiện hữu) cho thế giới. Tuy nhiên, Nguyên lý và Cùng đích ấy không phải là hai, mà duy nhất chỉ là một, một nguyên lý duy nhất, một ngôi vị. [9]

Không chỉ là Vị Trung gian giữa Ðấng Tuyệt Ðối và thế giới, nhưng còn là thân phận của chính Ðấng Ðược Sinh Ra hằng hữu, Ðấng làm cho mối trung gian kia thành khả dĩ, như R. Panikkar nêu rõ khi gẫm suy về phần đầu của châm ngôn (“Cái từ đó phát sinh mọi sự vật...”):

Yatah, “từ đó,” là danh xưng hoàn hảo nhất để chỉ về nguyên lý tối thượng... Tự nơi chính mình, Logos là mức sung mãn của Lời, là biểu hiện toàn vẹn của Thiên Chúa Cha; là Thiên Chúa thật sinh bởi Thiên Chúa, Ánh Sáng sinh bởi Ánh Sáng. Ðiều đó có nghĩa rằng dù là của Thiên Tính và phản ánh Thiên Tính, thì “dung nhan” cũng vẫn khác biệt với Thiên Tính; tuy vậy, không phải là không đồng nhất về bản chất, vì Logos có (trong tư cách là chủ thể nhận lãnh) trọn vẹn bản tính thần linh mà Thiên Chúa Cha, nguồn gốc của Thiên tính (trong tư cách là chủ thể thông chia) có. Mặt khác, Logos cũng là “cái” từ đó thế giới phát xuất, là Anpha và Ômêga, là “cái” truyền ban hiện hữu (hữu thể) cho mọi sự vật, và là “cái” trong đó mọi sự vật tồn tại. [10]

Quả vậy, địa vị trung gian của Isvara nghịch lý đến độ các nhà chú giải hinđu thường có khuynh hướng thiên về một trong hai cực của vai trò trung gian. Vì thế, ưu tư đối với việc bảo toàn tính chất tinh tuyền tuyệt đối của Brahman, nhà thần nghiệm Sankara đã mạnh mẽ khẳng quyết về sự khác biệt giữa Brahman và Isvara đến độ, dù còn có thể được gọi là Thiên Chúa, thì Isvara cũng không còn thực sự thuộc về phía Brahman. Ngược lại, Ramanuja cho rằng Isvara thực sự là Brahman đến độ giữa Ðấng Tuyệt Ðối và thế giới, không có một sự gián đoạn nào cả. Nhưng cả hai lối giải thích này cần phải nhường bước cho một cách suy diễn quân bình hơn, một cách suy diễn theo nhãn quan Kitô học, có khả năng giúp cho nhận ra ở nơi dung dạng của Isvara cách Ấn giáo biểu đạt những gì người kitô tuyên xưng về Ðức Giêsu Kitô: là Thiên Chúa thật và là con người thật, là Nhân-Thần (Con Người-Chúa), là Ðấng sẽ thâu tóm vạn vật lúc lịch sử chấm dứt:

Là hữu thể duy nhất trong cách hiện hữu cùng bản thể của mình, và ngang hàng với Thiên Chúa, Isvara (của cách chúng ta giải thích) hướng về với cái xin phép được gọi là Mầu nhiệm của Ðức Kitô. Isvara ấy thực sự là Thiên Chúa, không chỉ đơn  thuần là “Thiên Chúa,” mà còn “ngang hàng với Thiên Chúa” là “Con Thiên Chúa,” là “Thiên Chúa sinh bỏi Thiên Chúa.” Hơn nữa, còn có bản tính song đôi. Hai bản tính ấy không trộn lẫn với nhau, “bất biến,” và dù vậy “không thể tách rời nhau” cũng như “không thể phân chia.” Isvara ấy còn hơn là một vị trung gian; theo một nghĩa nào đó, trong tư cách là “Ðấng Kitô toàn diện,” Ngài là thực thể toàn diện của thế giới thực tại... được kết nạp vào trong Ðức Kitô, làm một với Ðức Kitô, làm thành một Thân mình mầu nhiệm, ngõ hầu làm một với thế giới thực tại, Ngài cũng là (hay sẽ là tùy theo ý niệm thời gian) một với Thiên Chúa Cha; đến độ, Thiên Chúa là (sẽ là) tất cả trong mọi sự, và sẽ không còn gì nằm ở đằng bên kia, ở đằng sau hay ở ngoài...

... Rốt cục, chỉ còn một lời bình luận để đưa ra: cái từ đó thế giới này phát xuất, về đó thế giới trở lại, và nhờ đó thế giới được nâng giữ, “cái” đó chính là Ðức Kitô. [11]

Ðó là “thí dụ cụ thể” đã cho phép R. Panikkar minh họa luận đề cơ bản của mình về “Ðức Kitô chưa được biết đến của Ấn giáo.” Có tính cách tổng quát hơn, phần kết cuốn sách đưa ra nhiều chi tiết giúp cho thấy rõ hơn chủ hướng của nhà thần học. Một đàng, tác giả cẩn trọng báo phòng trước những vấn nạn có thể được đặt ra bằng cách nhắc lại rằng “tác giả của Brahma-suâtras cũng như các nhà chú giải các tác phẩm này, đã không mảy may nghĩ đến Ðức Kitô một cách minh nhiên;” ngoài ra, tác giả cũng nhận một số điểm như sau: “không thể nào hoàn toàn đặt Ðức Kitô hằng sống của lòng tin các kitô hữu trên cùng một bình diện với Isvara của Vedanta;” vấn đề không phải là ra sức giảm nhẹ những khác biệt giữa Kitô giáo và các tôn giáo khác; và dù sao thì giáo lý về Ðức Kitô và Thiên Chúa Ba Ngôi cũng đòi phải có đức tin siêu nhiên thì mới thu nhận được. [12] Tuy nhiên, chủ đề phần kết nhắc lại nhiều hơn cả là chủ đề chính mà tác giả muốn xác minh qua việc bình giải châm ngôn của Brahman-suâtra: “Nhiều văn bản thần học hay triết học của nhân loại hàm chứa một sensus plenior, một ý nghĩa trọn vẹn hơn,” [13] và chính ý nghĩa trọn vẹn ấy là điều mà lòng tin vào Ðức Kitô giúp cho phát hiện ra. Vậy là có hai luận đề đã được đặt ra trong đoạn kết của công trình nghiên cứu. Luận đề thứ nhất chủ trương rằng “địa vị dành cho Isvara trong Vedanta – địa vị được giả định hầu đi tới một vai trò xem ra cần thiết đối với trí tuệ triết ly,ù để giải thích và liên kết Thiên Chúa với thế giới mà không phương hại đến tính chất tuyệt đối của Thiên Chúa và tính chất tương đối của thế giới – chính là địa vị mà tư tưởng kitô hằng dành cho Ðức Kitô.” [14] Dù cách trình bày có nhập nhằng, thì luận đề cũng cho thấy được rằng Panikkar không nghĩ là Isvara và Ðức Kitô hoàn toàn tương đương (như trên đây tác giả đã cẩn trọng báo phòng về một lối giải thích như vậy); nếu hiểu theo ánh sáng của lời giải thích sau đây, thì sẽ nhận ra điều luận đề muốn, là phác vạch đường lối cho việc xây dựng một nền Kitô học có khả năng thích ứng và đối thoại với Ấn giáo: thay vì bắt đầu với việc tìm cách trình bày nhãn quan kitô về lịch sử và về sử tính con nguời Ðức Giêsu Kitô, thì phải cố làm cho lưu ý đến vai trò trung gian của Isvara giữa Ðấng Tuyệt Ðối và thế giới, bởi vì “có trình bày về Ðức Kitô một cách khả dĩ hiểu được đối với triết Ấn thuần túy, thì mới có thể mở được lối ngả để Ngài thấm nhập vào trong triết Ấn.” [15] Luận đề thứ hai đưa ra xác quyết cho rằng Thiên Chúa hằng không ngừng “linh ứng” cho nhân loại, và rằng Ðức Kitô quả đã ra tay hoạt động khi các bậc hiền triết Ấn truyền lưu các Sách thánh của họ. Tác giả nhận là mình cũng đã được xác tín đó dẫn bước, và rốt cuộc đã dựa vào hai “thẩm quyền” khả dĩ soi sáng và biện minh cho công trình thử nghiệm của mình. Trước hết là Tô­ma Aquinô: thánh nhân đã không ngại đọc và dùng đến hệ thống triết của Aristốt  để tư duy và diễn đạt chân lý kitô; và tiếp đó là trường hợp của Phaolô: ngài bắt đầu cuộc thuyết trình trước Hội đồng Arêôpagô ở Athênê với lời khắc nơi một bàn thờ “Kính Thần vô danh” (Cv 17:23): “Theo gương Phaolô – R. Panikkar thổ lộ – chúng tôi tin chắc rằng có thể nói không những về Thần vô danh của người Hy lạp, mà còn về cả Ðức Kitô chưa được biết đến của Ấn giáo nữa. Quả đúng thế, Ðức Kitô tiềm ẩn và chưa được biết đến! Nhưng lại hiện diện, bởi Ngài không hề ở xa bất cứ một ai trong chúng ta.” [16]

Cuốn sách xuất bản năm 1964 đã nhanh chóng gây được tiếng vang lớn. Nhờ gặp được hoàn cảnh thuận lợi, như việc xuất bản các công trình thực hiện trong những năm 1940-1950 nhằm hồi phục học thuyết các giáo phụ về “những hạt giống của Ngôi Lời” (semences du Verbe), ra mắt trúng vào thời điểm công đồng Vaticanô II soạn thảo Bản Tuyên ngôn về “các quan hệ của Giáo hội với các tôn giáo không-kitô,” cuốn sách đã được coi như là một bước đổi thay tiêu biểu của phía công giáo trong cách đánh giá truyền thống các tôn giáo khác. Một cách đặc thù, tác phẩm đã áp dụng phương thức chú giải kitô vào việc giải thích Sách thánh hinđu, để qua đó, mở ra những viễn ảnh mới cho mối quan hệ của Kitô giáo với các tôn giáo khác, và, hơn hết, tự nó đã là một đóng góp quan trọng cho nền Kitô học. Ðáng lưu ý nhất trong phần đóng góp đó là sức năng khơi nguồn hứng “minh giáo” hay “truyền giáo”: chọn gương Phaolô thuyết giảng về “Thần vô danh” cho Hội đồng thẩm phán Athênê làm mẫu ở đây, là một việc làm rất có ý nghĩa. Tiếp đến, cũng nên lưu ý là hướng thẳng vào tiêu đích nhắm tới, tức là nỗ lực đối thoại với Ấn giáo, Kitô học của R. Panikkar đã dồn cả chú tâm vào việc nêu bật vai trò trung gian của “Ðấng Sinh ra hằng hữu” (éternel Engendré) như được biểu đạt ở trong đoạn mở đầu Phúc âm thánh Gioan nói về Logos (“Ngôi Lời là Thiên Chúa... Nhờ Ngôi Lời, vạn vật được tạo thành... Người ở giữa thế gian”) hay ở trong câu 8:6 của Thư 1 gửi tín hữu Côrintô (“chỉ có một Chúa là Ðức Giêsu Kitô, nhờ Người mà vạn vật được tạo thành”) và câu 1:16 của Thư gửi tín hữu Côlôxê (“vì trong Người, muôn vật được tạo thành”). Ðiều đáng lưu ý cuối cùng là chủ đề cơ bản làm thành tựa đề của chính tác phẩm: “Ðức Kitô chưa được biết đến của Ấn giáo.” Thoạt tiên, chủ đề làm cho liên tưởng ngay đến đề tài “Kitô giáo vô danh” (“christianisme anonyme”) mà thần học gia Karl Rahner đã khai triển trong thập kỷ 60, tức là cùng một thời.

Tuy nhiên, chẳng bao lâu sau, tác phẩm tái bản đã cho thấy ngay là không thể xếp chung hai chủ đề vào một loại được. Quả vậy, ngay trong đợt xuất bản lần đầu, J. Dupuis đã ức đoán là có những khác biệt giữa hai bên: một phần khai triển trong tác phẩm của R. Panikkar khẳng quyết là vì “đồng nhất” (giống hệt nhau/identiques), nên thực ra người kitô và người Ấn giáo cách biệt nhau chỉ bởi có một bức màn ảo ảnh (voile d’illusion/maya) mà thôi, và như thế, họ có thể đi đến chỗ phát hiện mối hiệp nhất sâu xa giữa họ [17] Khẳng quyết như thế có đưa đến chỗ coi vai trò trung gian của Ðức Kitô cũng sinh động trong Ấn giáo hệt như trong Kitô giáo hay không? Nếu có, thì chủ trương ấy không hoàn toàn phù hợp với những gì người kitô hiểu về Ðức Giêsu và về vai trò của Ngài trong lịch sử, cũng như không thể được Rahner tán đồng, vì trong luận đề về “Kitô giáo vô danh,” thần học gia này không mảy may chủ trương giảm nhẹ tầm hưởng có một không hai trong vai trò trung gian của Ðức Kitô. Ngoài ra, cũng đã có thể đặt nghi vấn về mối quan hệ giữa Isvara và Ðức Kitô: đúng ra, R. Panikkar đã nghĩ gì khi đồng nhất hóa chỗ đứng của Isvara trong Vedanta với địa vị của Ðức Kitô trong giáo lý kitô? Và khi nói đến trước tiên về mối tương đồng trong vị trí mà hai phía giữ ở giữa Ðấng Tuyệt Ðối và thế giới, thì cùng lúc, tác giả sẽ hiểu như thế nào về “rất nhiều khác biệt” [18] mà chính tác giả cũng đã công nhận? Cuối cùng, dù có hoàn toàn chính đáng trong viễn ảnh đối thoại với Ấn giáo, thì việc nhấn mạnh đến thực trạng tiền hiện hữu đời đời của Ðức Kitô có đưa dần đến chổ làm cho đánh giá thấp đi tầm quan trọng thiết yếu cần phải dành cho cuộc hiện hữu lịch sử của Ðức Giêsu Nadarét hay không? Thế nên, dù cho có mang lại một phần đóng góp đáng kể và không thể phủ nhận được cho Kitô học, thì cuốn sách xuất bản năm 1964 cũng không tránh hết được những điểm mập mờ cần phải được làm cho sáng tỏ, rõ ràng hơn.

Vậy, năm 1981, sau khi “xem lại và tăng bổ,” R. Panikkar đã tái bản cuốn sách, với tựa đề Ðức Kitô chưa được biết đến của Ấn giáo: hướng tới một cuộc hiển dương đại kết của Ðức Kitô. [19] Nếu phần chính của tác phẩm vẫn giữ nội dung chủ yếu của lần xuất bản trước, thì trong lần tái bản này, có nhiều trang mới được thêm vào trong phần dẫn nhập, qua đó, tác giả có dịp giải thích dài rộng về đường lối tiến hành phương án của mình. Các trang viết này cho thấy một bước triển biến rõ rệt, không phải theo hướng từ bỏ những quan điểm hay lập trường đã bảo vệ ở trong cuốn sách của năm 1964, nhưng là theo hướng gia công củng cố những quan điểm ấy bằng cách làm cho đầu đuôi nội dung của chúng sáng tỏ hơn. Cũng có một vài chuyển đổi trong văn bản: chẳng hạn, R. Panikkar không chỉ đơn thuần nhằm tới việc dung hòa hai hành động, tức là thái độ đón nhận sứ điệp của Ðức Kitô và thái độ mở rộng đối với tín hữu các tôn giáo khác, mà còn đưa suy tư hướng tới viễn ảnh của một tác động hỗ tương “giúp nhau nên phong phú” giữa Kitô giáo và Ấn giáo; hoặc, tác giả tỏ ra có khuynh hướng nhấn mạnh nhiều hơn đến tính duy nhất của loài người cũng như đến tính phổ quát của kinh nghiệm con người, kinh nghiệm mà Ðức Kitô đã trọn vẹn sống qua, và có thể đọc thấy trong các truyền thống rất khác nhau, chứ không phải chỉ là sở hữu riêng của người kitô. Nhưng, về mặt kitô học, triển biến quan trọng nhất chắc hẳn là ở cách thức R. Panikkar bắt đầu dùng để trình bày nhận thức của mình về mối quan liên giữa Giêsu và Kitô:

... qua cuốn sách này, tôi đã thử minh giải rằng dù một kitô hữu có cho lời này “Ðức Giêsu là Ðấng Kitô” không phải chỉ là một lời khẳng quyết trừu tượng, mà còn hơn nữa, là một cách biểu đạt lòng tin, thì câu đó cũng vẫn không hoàn toàn giống lời này “Ðấng Kitô là Ðức Giêsu.” Cũng hệt như thế, tôi giữ vững ý kiến cho rằng lời khẳng quyết “Ðức Kitô là Chúa” là một câu không thể đảo ngược (tức đảo ngược thì không thể giữ nguyên được ý nghĩa). Quả thế, không cần thiết phải gọi Ðức Chúa là Kitô hay dùng danh tước này để gọi hay để nhận ra Ngài, bởi vì danh tước cứu độ của Ðấng Kitô là một siêu danh tước (supername), trên hết mọi danh tước.

Dĩ nhiên, người kitô xác quyết “Ðức Giêsu là Ðấng Kitô” và “Ðức Kitô là Chúa.” Ðức Giêsu, tức đối với người kitô là Ðấng Kitô, thì lớn hơn – chứ không phải nhỏ thua – Ðức Giêsu Nadarét của thời trước biến cố sống lại. Ngoài ra, hẳn là người kitô sẽ coi những cách nói như thế này “Ðức Giêsu không phải là Ðấng Kitô” và “Ðấng Kitô không phải là Ðức Chúa” là đi ngược lại, là không phù hợp với đức tin kitô. Tuy nhiên, người kitô cũng không thể nói rằng “Ðấng Kitô chỉ là Ðức Giêsu ” – bởi vì, về phương diện triết học, “là” không nhất thiết có nghĩa “chỉ là;” và về phương diện thần học, Ðức Giêsu sống lại quả là hơn (theo nghĩa aliud chứ không phải là alius) Ðức Giêsu Nadarét, và nếu lối nói đó là một cách đồng nhất hóa, thì chỉ là một cách đồng nhất hóa thực tiễn, chứ không phải là để nói lên đồng nhất tính của cá nhân Ngài. – Người kitô càng không thể nói được rằng “Ðức Chúa chỉ là Ðấng Kitô,” bởi vì sự hiểu biết của họ về Ðức Chúa không phải là trọn vẹn tường tận. Vả, không có nhiều Ðấng Kitô, mà cũng chẳng có nhiều Ðức Chúa. Ngược lại, và đây chính là chủ đề cốt cán của cuốn sách này: “Ðức Chúa là [hiện hữu],” dù cho tên của Ngài không thể vang vọng như “Ðấng Kitô” hoặc như cách này hay cách khác trong những cách biểu đạt ngày nay đã thành quen thuộc về Ngài. [20]

Và trong một đoạn khác:

Tôi không nói đến môät nguyên tắc không quen thuộc với Ấn giáo, cũng không nói đến một chiều kích của thần linh Kitô giáo không biết tới, nhưng là đề cập đến một thực thể không được biết đến mà người kitô gọi là Ðấng Kitô, và được nhận ra ở giữa lòng Ấn giáo, không phải như là xa lạ, nhưng thật như là nguyên lý sự sống của Ấn giáo, như là ánh sáng rạng chiếu cho mọi Con người đến trong Thế gian. [21]

Ðịnh tính luận đề mình chủ xướng là “thần nghiệm,” tác giả cũng đã trình tả nó dưới một hình thức khác: tính chất cụ thể (concreteness) của Ðức Kitô không gây hại đến phổ quát tính của Ngài, “bởi vì thực thể của Ðức Kitô được mạc khải ra trong kinh nghiệm cá nhân về duy nhất tính của Ngài.” Ðành rằng người kitô sống qua cảm nghiệm về duy nhất tính ấy; tuy nhiên, theo Panikkar, đó là kinh nghiệm và đã là kinh nghiệm thì không thể diễn đạt bằng khái niệm duy nhất tính được, nhưng ngược lại, có thể chia sẻ được với các tín hữu sống giữa lòng truyền thống hinđu. [22] Quả thế, Ðấng Kitô mà cuốn sách bàn đến, là “thực thể sống động và tràn đầy lòng thương của người kitô sống thực niềm tin của mình, bất kể hình thức mỗi người dùng để diễn đạt và khái niệm hóa thực thể ấy là thế nào;” Vậy, Ðức Kitô mà người kitô tin nhận, là “biểu tượng chủ yếu của Sự Sống và của Chân Lý tối hậu;” chính Ðức Kitô ấy chỉ về “Mầu nhiệm” cũng có sức thu hút mọi người và được chỉ biểu bằng nhiều tên gọi khác nhau. Thế thì, “dù Ðức Kitô là Mầu nhiệm (theo nghĩa là hễ nhìn thấy Ðức Kitô là với tới được Mầu nhiệm), thì cũng không thể đồng nhất hóa hoàn toàn Mầu nhiệm với Ðức Kitô. Ðức Kitô chỉ là một khía cạnh trong tổng thể của Mầu nhiệm, dù Ngài là Con Ðường (trên hết hay của các con đường: le Chemin) chúng ta đang đi (đối với chúng ta là những người tin nhận Ngài, đã biết chân lý).” Vì thế, tựa đề cuốn sách không phải là “Ðức Kitô ẩn giấu của Ấn giáo” (làm như thể là Mầu nhiệm được Ðức Kitô vén mở cho thấy, chỉ người kitô mới với tới được, còn các tín đồ Ấn giáo thì không), mà là “Ðức Kitô chưa được biết đến của Ấn Giáo;” bởi cách diễn đạt này nhấn mạnh rõ đến sự có mặt của Mầu nhiệm ở trong cả hai truyền thống. Thực thể tối cao ấy – mà người kitô gọi là Ðấng Kitô – cũng có thể được gọi là Rama, Krishna hay Purusha: mỗi tên gọi là một cách biểu hiện mới của Thực thể ấy, và đều nói lên theo một cách kiểu riêng Mầu nhiệm không thể phân chia. [23]

Cuốn sách tái bản – như chúng tôi vừa giới thiệu – đã dấy lên những vấn nạn còn triệt để hơn là trong đợt xuất bản lần đầu rất nhiều. Do vậy, cần phải phân định kỹ thì mới nhận ra được nhưng thiếu sót trong luận đề cuốn sách đưa ra, mà đồng thời vẫn không quên nhìn nhận giá trị của những gì độc đáo trực giác tác giả đã nắm được.

Trước hết, để cho công bằng thì xin lưu ý rằng chúng tôi chỉ giới thiệu tác phẩm của R. Panikkar qua khía cạnh kitô học: những nhận định phê bình đưa ra ở đây không mảy may muốn nói là không có những khía cạnh khác của cuốn sách đã làm cho giới độc giả chuyên môn phải cảm phục, bởi qua đó, có thể đọc thấy được một tầm kiến thức quảng bác cùng chính xác, một lập trường “đại kết” hết sức rộng mở, cọng với những đoạn khai triển sâu sắc về mặt thiêng liêng. Hơn thế nữa, ngay cả trong lãnh vực Kitô học, không thể không tán đồng với tác giả về phương án dùng đến các phạm trù của Sách thánh hinđu hay của các tác phẩm bình giải triết học về các Sách thánh ấy, nhằm thích ứng với môi trường Ấn độ; hoặc là ngay cả về nỗ lực nhận dạng Isvara trong truyền thống hinđu như một hình ảnh trung gian giữa Ðấng Tuyệt Ðối và thế giới (dù không phải vì vậy mà hình thức trung gian ấy có thể được đồng nhất hóa với vai trò trung gian của Ðức Kitô). Ðó chính là phương án đã được nêu ra trong đợt xuất bản lần đầu của cuốn Ðức Kitô chưa được biết đến của Ấn giáo; phương án này cũng được lấy lại trong đợt tái bản, nhưng là với một lối giải thích mới. Kể ra, không có gì không cho phép nhận là qua truyền thống của riêng mình, các tín đồ Ấn giáo hay của các tôn giáo khác có thể có quan hệ sống động với mầu nhiệm của Ðức Kitô, cho dù Ngài còn “chưa được biết đến” đối với họ. Và cuối cùng, dạng Kitô học của R. Panikkar còn cho thấy một đặc điểm khác là có được những viễn cảnh rộng lớn, đặc biệt là viễn cảnh về mầu nhiệm Ðức Kitô vũ trụ với tầm quảng trương mênh mông vượt ra ngoài những hình thức biểu đạt của một cá nhân hay một nền văn hóa nào đó, để bao trùm qua suốt dòng lịch sử, những kinh nghiệm nhân bản và tôn giáo hết sức đa dạng.

Tuy nhiên, nói rằng người Hinđu có thể thực sự sống qua kinh nghiệm về Mầu nhiệm mà vẫn không nhận biết được Ðức Kitô là một chuyện; còn coi Rama, Krishna hay Isvara như là những cách thức biểu đạt “Thực thể tối cao” mà người kitô gọi là Ðức Kitô, thì lại là một chuyện khác: lập trường đầu là chính đáng, còn quan điểm đi tiếp theo sau thì đối với đức tin kitô, không có những gì cần thiết để ứng đáp cho đủ địa vị duy nhất của Ðức Kitô ở trong lịch sử cứu độ. Ðúng, R. Panikkar nhận rằng trong kinh nghiệm cá nhân, người kitô cảm thụ được duy nhất tính của Ðức Kitô, nhưng tác giả lại nhận định tiếp rằng kinh nghiệm ấy không thể được biểu đạt bởi khái niệm duy nhất tính. Kể ra, khó mà chấp nhận được là có một sự đối chọi triệt để như thế giữa kinh nghiệm và khái niệm; và đáng lẽ phải nói là khái niệm duy nhất tính – nếu hiểu cho đúng – biểu đạt một cách chính đáng đối tượng của đức tin kitô, đức tin đặt trọn nền tảng nơi “Con Một của Thiên Chúa,” “Ðấng trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và loài người.”

Thiếu sót lớn nhất của dạng Kitô học R. Panikkar khai triển, là cách quan niệm về mối liên hệ của Ðức Kitô với Ðức Giêsu Nadarét. [24] Dĩ nhiên là phải thận trọng trong cách cắt nghĩa để đừng bóp méo tư tưởng thường là phức tạp và tinh tế khó giải thích của tác giả; tuy nhiên, cũng phải ghi nhận là tác giả giữ vững lập trường đối với các công thức diễn đạt “Ðức Giêsu là Ðấng Kitô,” “Ðức Kitô là Chúa.” Và nếu – vì nhất quyết từ chối việc đảo ngược các công thức diễn đạt ấy – tác giả ưa dùng kiểu nói như thế này hơn: Ðấng Kitô thì hơn Ðức Giêsu hoặc Ðức Chúa thì hơn Ðức Kitô, thì, trong một ý nghĩa nào đó, các cách nói như thế – dùng để chỉ về mầu nhiệm của “Sự Khôn ngoan thiên hình vạn trạng của Thiên Chúa” (Ep 3:10) hay mầu nhiệm của “Ðức Kitô vũ trụ” – cũng có thể được thần học kitô chấp nhận. Nhưng, vấn đề là phải tìm xem R. Panikar chỉ muốn nói theo ý nghĩa đó, hay còn muốn hàm ngụ thêm gì khác. Xem ra cuốn sách của đợt tái bản đã giải thích rõ về điểm mập mờ này: nếu tác giả cho rằng Ðức Kitô là hơn Ðức Giêsu, thì không chỉ muốn nói là do bởi những giới hạn gắn liền với việc Nhập thể, Ðức Giêsu Nadarét không thể, trong cuộc sống lịch sử của mình, ôm trọn hết mọi chiều kích của Ðức Kitô vũ trụ, mà còn hơn nữa muốn nói là Ðức Kitô chỉ về Thực thể tối cao hay Mầu nhiệm tối hậu mà các truyền thống khác có thể chỉ biểu bằng những tên gọi khác. Quan điểm này làm cho giây liên hệ giữa Ðức Giêsu lịch sử và Ðức Kitô phổ quát giãn dài ra xa (dù R. Panikkar có xác định rõ là riêng người kitô thì đến với Ðấng Kitô qua Ðức Giêsu). Xin được nói lại: vấn đề hẳn không phải là phủ nhận việc tín hữu các tôn giáo khác cũng có thể sống mối quan hệ sống động với mầu nhiệm của Ðức Kitô, dù không biết đến Ngài, mà là xác quyết rằng đối với người kitô, một kinh nghiệm như thế chỉ có thể có được nhờ biến cố Ðức Kitô hiện diện ở giữa lòng lịch sử loài người, kể từ khi sinh ra cho tới lúc Ngài chịu tử nạn trên thập giá và sống lại từ cõi chết. [25]

Có thể hiểu ngay rằng lời xác quyết vừa nêu ra trên đây sẽ làm cho cuộc đối thoại giữa Kitô giáo và Ấn giáo càng trở nên khó khăn hơn: nhấn mạnh nhiều đến lịch sử tính của Ðức Giêsu tức là không đi trong cùng một hướng với truyền thống hinđu có khuynh hướng coi trọng những chiều kích vũ trụ của thực tại. Nhưng, chính vì để khắc phục khó khăn ấy mà ngay từ đợt xuất bản lần đầu của cuốn sách, R. Panikkar đã tránh chọn lịch sử tính của Ðức Kitô làm khởi điểm cho suy tư của mình. [26] Tuy nhiên, về điểm này, đà triển biến tư tưởng của tác giả, cho thấy rõ quả đã có một sự nhượng bộ quá đáng đối với truyền thống hinđu. Và thế là lại một lần nữa, có dịp thấy rõ hơn những gì lối quan niệm về các avataras muốn nói: Kitô học không thể bỏ qua mà không tôn trọng cho đầy đủ chiều kích lịch sử theo đúng nhãn quan kitô, và vì thế, trong quan hệ đối sánh tương liên, đòi nhân sinh và vũ trụ quan hinđu cũng phải có một sự thay đổi nào đó. Nếu là thế, thì điểm thiếu sót lớn nhất trong phương án nghiên cứu của Panikkar – như đã nhận diện trên đây –  không chỉ liên quan đến lãnh vực đơn thuần kitô học, mà còn liên hệ tới cả một vấn đề hết sức cơ bản cần được tiên quyết thảo luận, đó là vấn đề cách quan niệm về vũ trụ; mỗi bên trong hai phía đều có vũ trụ quan riêng, đánh dấu rõ truyền thống của mỗi bên liên hệ.

Dù ưu khuyết có thế nào đi nữa, thì tác phẩm trình bày qua các trang viết trên đây, cũng là mẫu tiêu biểu cho một đường hướng suy tư khởi phát trước tiên giữa bối cảnh hinđu, và không bao lâu sau, đã gây được ảnh hưởng lớn rộng ở trong lãnh vực thần học về Ðức Kitô.

Kitô HỌc Và BỐi CẢnh Tôn Giáo Ða DẠng [27]

Trong những năm gần đây, một số các thần học gia Ấn đã nỗ lực suy nghĩ về bối cảnh tôn giáo đa dạng; đà suy tư ấy đã mang lại những công trình khảo luận mới trong lãnh vực kitô học. Ðể xem nỗ lực suy tư kia đã ảnh hưởng thế nào đến Kitô học, xin được giới thiệu và trình bày sau đây về một vài tác phẩm viết của một thần học gia Tin lành, Stanley J. Samartha, và của một thần học gia công giáo, Michael Amaladoss

Stanley Samartha

Từng giữ những trách vụ trong Hội đồng Ðại kết các Giáo hội Kitô, [28] và hiện làm giáo sư tại United Theological College của Bangalore, hồi năm 1991 Stanley Samartha đã xuất bản một cuốn sách với nhan đề cho thấy rõ điều nội dung muốn bàn đến: One Christ – Many Religions. Towards a Revised Christology (Một Ðức Kitô – Nhiều tôn giáo. Hướng tới một khoa Kitô học xét lại) [29] Không giới thiệu toàn bộ cuốn sách, bài viết chỉ xin trình bày về các chương từ VI đến IX, có liên hệ rất trực tiếp với các nỗ lực suy nghĩ về Ðức Kitô.

Chương VI, mang tựa đề “Ðức Kitô trong một nền văn hóa đa tôn giáo,” [30] cho thấy rõ phương án nghiên cứu của S. Samartha. Không có ý lên án chân lý trong Kitô học cổ điển, tác giả chỉ muốn tránh những cách giải thích hẹp hòi của nền Kitô học này, và – về mặt tích cực – cố tìm cho ra những con đường khả dĩ mở ra được những quan hệ giao dịch trao đổi hay hợp tác với các tín đồ các tôn giáo khác trong bối cảnh của một thế giới đa dạng. Tác giả nghĩ rằng người kitô cần phải từ bỏ “tư tưởng chuyên nhất về mặt quy phạm” (“exclusivisme normatif”) và hướng dần tới chỗ nhận ra tính chất “liên hệ” (“relationnel”) mà cũng vừa là “riêng biệt” (“distinct”) của Kitô học: liên hệ, bởi vì không phải là Ðức Kitô không có quan hệ với những người theo các tín ngưỡng khác; riêng biệt, bởi vì chỉ có thể làm cho nhau nên phong phú hơn giữa các tín hữu thuộc các truyền thống tôn giáo khác nhau, khi biết nhìn nhận những nét cá biệt của mỗi truyền thống. [31] Tác giả còn giải thích rằng trong bối cảnh đa tôn giáo của Ấn độ, Kitô học cần phải biết ứng đáp hai đòi hỏi chủ yếu này: một mặt, chấp nhận ý nghĩa của Mầu nhiệm; và mặt khác, cởi bỏ thái độ chuyên nhất đối với tín hữu các tôn giáo khác. Ðành rằng lời khẳng quyết “Ðức Giêsu là Ðấng Kitô của Thiên Chúa” là một lời tuyên xưng đức tin mang tính chất chuẩn tắc đối với người kitô; tuy nhiên, xác quyết rằng ý nghĩa của Mầu nhiệm ấy chỉ được mạc khải trong một cá nhân riêng biệt, tại một nơi chốn riêng biệt, chứ không tại bất cứ một nơi nào khác, là tỏ ra không biết chi đến hoàn cảnh của tín đồ các tôn giáo khác, không biết là họ cũng có những giá trị quy chiếu riêng của họ:

Trong khi những con đường cứu độ khác nhau đã từng từ hơn hai ba ngàn năm nay, mang lại ý nghĩa và mục đích cho hàng triệu con người sống trong những nền văn hóa khác, mà cứ cho rằng truyền thống Do thái-Kitô-Tây phương là câu trả lời duy nhất cho mọi vấn đề tại mọi nơi và cho mọi người trong thế giói, thì quả là tự phụ, nếu không nói là không thể tưởng tượng nổi. Nói thế không có nghĩa là phủ nhận giá trị vững chắc của kinh nghiệm kitô về ơn cứu độ trong Ðức Giêsu Kitô, mà chỉ muốn đặt lại vấn đề về những lời xác quyết tự phụ có tính cách chuyên nhất người kitô thường đưa ra nhằm giữ ưu thế cho kinh nghiệm ấy – những xác quyết không được một bằng chứng lịch sử chắc chắn nào đảm bảo, cũng như không có được một điểm tựa nào trong đời sống cơ cấu của Giáo hội hay trong chính cuộc sống của phần đông những người kitô đưa ra chúng. – Nếu ơn cứu độ đến từ Thiên Chúa – và đối với người kitô thì chắc hẳn là thế, không thể khác được – thì tất phải để rộng cửa cho những gì có thể đưa tới chỗ nhìn nhận giá trị của những dạng kinh nghiệm khác về ơn cứu độ. [32]

Việc tố giác mọi thái độ chuyên nhất, một hệ luận của kế hoạch xây dựng một nền “Kitô học quy thần” – tức đặt Thiên Chúa làm trung tâm – đã được khai triển dài rộng trong chương VII của cuốn sách. Chương này mang tựa đề “Hướng tới một khoa Kitô học xét lại,” và viết như sau về luận đề đưa ra:

Cho dù Kitô học có trực tiếp liên hệ với Ðức Giêsu Kitô, thì những suy tư kitô học cũng không chỉ đơn thuần liên quan đến Ðức Giêsu Kitô, nhưng đồng thời còn đến cả ý nghĩa về Thiên Chúa và về Thực tại tối hậu đối với cuộc sống con người nữa. Không thể có Kitô học mà không có thần học. Không thể có thần học kitô độc lập khỏi Ðức Giêsu Kitô.

Nhưng, đồng thời, trong một thế giới có nhiều tôn giáo khác nhau, thì có thể có và thực sự có những dạng loại thần học không quy chiếu vào Ðức Giêsu Kitô. Không biết đến hoặc  phủ nhận sự kiện ấy tức là giữ thái độ thờ ơ đối với anh chị em sống chung quanh chúng ta... Một khoa Kitô học giữ lập trường cho rằng Thiên Chúa đã được mạc khải để cứu chuộc loài người, chỉ trong một mình Ðức Giêsu Nadarét mà thôi, và rằng hành động mạc khải và cứu độ ấy chỉ diễn ra một lần cho tất cả hồi thế kỷ I, tất sẽ gặp ngay nguy cơ đi ngược hẳn lại với một chủ đề tư tưởng khác của thần học do thái và kitô xác quyết rằng Thiên Chúa là Thiên Chúa của tình yêu và công bằng, theo nghĩa là Ngài tạo dựng, nâng đỡ và cứu chuộc hết thảy mọi tạo vật... Nếu thật là đúng khi dựa theo truyền thống cổ xưa nhất của Tân Ước để nói rằng Ðức Giêsu Kitô luôn luôn quy hướng mọi sự về với Thiên Chúa, và như thế, chính Ngài cũng ‘quy thần’ (théocentrique), quy hướng về với Thiên Chúa hay đặt Thiên Chúa làm tâm điểm của mình, thì chỉ có một cách duy nhất để đặt Ðức Kitô làm trung tâm là đặt chính Thiên Chúa làm trung tâm; nhưng, trong một thế giới có nhiều tôn giáo khác nhau, đặt Ðức Kitô làm trung tâm không phải là cách duy nhất để đặt Thiên Chúa làm trung tâm. [33]

Và tác giả đã kể ra những hậu quả tiêu cực do những xác quyết chuyên nhất của Kitô giáo mang lại cho một thế giới đa dạng như thế. Theo tác giả, những lối xác quyết ấy gây ra sự phân cách giữa hai hạng người: những người được cứu độ và những người không được cứu độ, cũng như làm cho thành khó khăn, nếu không nói là không thể thực hiện được, việc hợp tác giữa người kitô và các tín đồ các tôn giáo khác, trong những công tác chung, chẳng hạn như là trong nỗ lực đấu tranh chống bất công, và hơn nữa, nếu cấu kết với các thế lực kinh tế, chính trị và quân sự, thì những xác quyết kia còn dẫn tới những tình trạng căng thẳng và xung khắc tai hại hơn nữa; ngoài ra, còn có ảnh hưởng tiêu cực khác là khơi dậy nhiều vấn đề nghiêm trọng về mặt thần học, những vấn đề tác giả nêu trên đây, và còn được nhấn mạnh thêm như sau:

Chẳng hạn, phải trả lời như thế nào cho câu hỏi đặt ra về điều gì đã xảy đến cho hàng triệu con người chết trước khi Ðức Giê­su Nadarét sinh ra, nếu ơn cứu độ chỉ có ở nơi Ðức Giêsu Kitô mà thôi? Chẳng phải một khoa Kitô học cho rằng Thiên Chúa đã được mạc khải để cứu chuộc loài người, chỉ trong một mình Ðức Giêsu Nadarét mà thôi (và một lần cho tất cả hồi thế kỷ I) lại không tương phản với nền thần học xác quyết rằng Thiên Chúa là Ðấng tạo dựng cùng cứu chuộc toàn thể nhân loại, và rằng tình yêu và đức công bằng của Ngài bao trùm hết mọi người thuộc mọi thời, đó sao? Những con người có quyền gì để đặt giới hạn cho tự do của Thiên Chúa, đến độ Ngài chỉ có thể can thiệp vào trong lịch sử ở một thời điểm độc nhất trong suốt giòng thời gian? [34]

Tuy nhiên, việc chống đối tư tưởng chuyên nhất đã không mảy may làm cho tác giả lơ là không để ý đến cuộc hiện hữu cụ thể của Ðức Kitô trong lịch sử (lịch sử tính). Trái lại, chương VIII cuốn sách, tựa đề “Thiết kế một khoa Kitô học xét lại,” đã nhấn mạnh đến lịch sử tính này và đã chọn lối suy luận “đi lên,” lấy nhân tính của Ðức Giêsu làm khởi điểm:

Một khi đã cùng lúc đảm nhận tác vụ theo đuổi kinh nghiệm kitô về công cuộc đối thoại liên tôn và việc dấn thân kitô vào trong cuộc đấu tranh chính trị xã hội cho công bằng xã hội, thì bất cứ dạng Kitô học xét lại nào cũng đều phải bắt đầu với con người và sự nghiệm lịch sử của Ðức Giêsu Nadarét. Nhân tính trong Ngài chính là con đường dẫn tới việc tuyên xưng thiên tính của Ngài. Ðiều đó muốn nói rằng “sự kiện” Ðức Giêsu đáng được coi trọng hơn và đặt lên trước các công thức trình bày giáo lý hình thành về sau, và rằng sự kiện ấy cho thấy là chính đáng những nỗ lực nhằm tới việc xây dựng một nền Kitô học “từ dưới lên,” đối ngược lại với những cách tiến hành dành ưu tiên tuyệt đối cho dạng Kitô học “từ trên xuống.” Dù mối liên hệ giữa hai dạng Kitô học có là thực sự quan trọng trong đức tin kitô, thì trong Tân Ước, tiến trình triển khai cũng đi từ dạng đầu (“từ dưới lên”) đến dạng thứ hai (“từ trên xuống”). [35]

S. Samartha giải thích nói rằng chọn lựa như thế là hoàn toàn đi đúng theo đường lối của các Phúc âm nhất lãm, và ứng đáp thích đáng yêu cầu riêng của hoàn cảnh Ấn độ:

Việc nhấn mạnh đến nhân tính đâm rễ sâu vào trong lịch sử  của Ðức Giêsu, quả là đặc biệt trọng yếu đối với một miền xứ như Ấn độ, là nơi – khác với Trung quốc – các sự kiện trong cuộc sống lịch sử xem ra không được coi là quan trọng cho mấy để mà lưu ý tới. Tại Ấn, việc đón nhận các giá trị trường cửu thường được coi là quan trọng hơn cuộc hiện thực hóa của chúng ở giữa chốn bụi đất và khói lửa của lịch sử. Vì thế, tên của Ðức Giêsu Nadarét là cần thiết để giữ cho đức tin khỏi bị cắt rời khỏi mốc neo lịch sử và khỏi làm như một chiếc bóng bọt, tuồn tuột vút bay lên cao, mất hút vào trong mây xám... Trừ phi thường xuyên cảm nhận ra được sức lôi kéo của “sự kiện” Ðức Giêsu Kitô thực sự đâm rễ vào trong lòng đất lịch sử tại một điểm nào đó, bằng không dây thừng đức tin kitô vào Thiên Chúa nhờ Ðức Kitô, sẽ không còn giữ được tầm trọng yếu lịch sử, khả tín tính thần học và sức năng thiêng liêng của mình đối với thời đại ngày nay. [36]

Nhưng, lẽ ra nó tương phản với dự án thiết kế một “nền Kitô học quy thần”, thì ngược hẳn, việc nhấn mạnh đến nhân tính lịch sử của Ðức Giêsu lại kết chặt mật thiết với phương án ấy. Quả thế, Samartha nêu rõ rằng trong cuộc sống lịch sử cụ thể của Ngài, Ðức Giêsu đã không coi mình là đồng nhất với Thiên Chúa. Tân Ước, theo tác giả, làm chứng về thiên tính của Ngài, và đó là điều không thể nghi ngờ; nhưng qua giáo huấn, Ngài đã không minh nhiên nói đến sự việc Ngài bằng Thiên Chúa, như sau này công đồng Nixêa sẽ định tín. Do vậy, S. Samartha đã kêu gọi đặt lại vấn đề đối với công thức “Ðức Giêsu là Thiên Chúa,” vì theo cách hiểu thông thường, công thức này không tôn trọng sự khác biệt căn cội giữa Ðức Giêsu và Thiên Chúa, và cản ngăn không cho tín hữu kitô đón nhận những gì tín hữu các tôn giáo khác có thể nói lên về Mầu nhiệm thần linh dựa theo truyền thống riêng của họ. [37]     

Cuối cùng, chương IX, tựa đề “Nội dung của một nền Kitô học xét lại,” đã cố trình xuất một chân dung về Ðức Giê­su Kitô lịch sử làm sao cho ăn khớp với những cách nhìn trình bày trên đây. Tác giả nhấn mạnh đến việc Ngài rao giảng về Nước Trời: đó là “sứ điệp chủ yếu” của Ngài, một sứ điệp không thể chịu được giới hạn của lối nhìn chuyên nhất; ông cũng nêu cao chủ đề về cuộc giải phóng do Ðức Kitô mang lại, chủ đề chính yếu của bất cứ dạng Kitô học nào có bổn phận cùng lúc ứng đáp những đòi hỏi của thần học các tôn giáo và những yêu cầu của cuộc đấu tranh cho công bằng xã hội; sau hết, tác giả đã dừng lại ở biến cố thập giá và phục sinh: thập giá vén mở cho thấy giá trị của một thái độ kháng cự bất bạo động trước những cường lực của sự dữ (việc kháng cự mà các nền văn hóa và các tôn giáo có thể đảm nhận tại bất cứ nơi nào thấy có nhu cầu phải đương đầu với những thể chế bất công và đàn áp); biến cố phục sinh, công trình giải thoát khỏi sự chết do Thiên Chúa thực hiện, làm cho Ðức Giêsu trở thành Trưởng Tử của Nước Trời mà qua cuộc rao giảng và bằng hành động, Ngài đã vén mở cho thấy ngay từ đầu. [38]   

Làm thế nào để lượng giá con đường kitô học Stanley Samartha đề xuất và kêu mời chúng ta cùng đi?

Trước tiên, cần phải ghi nhận nỗi lắng lo thể hiện rõ của tác giả, lo lắng làm sao để tránh cho khỏi đặt vấn đề về địa vị chủ yếu của Ðức Giêsu Kitô trong đời sống kitô. [39] Thực ra và là điều dễ hiểu, tác giả đã mạnh mẽ phản ứng chống lại những lối trình bày có tính cách chuyên nhất trái lẽ của Kitô giáo – những cách trình bày một thời được phổ biến rộng rãi trong lịch sử các xứ truyền giáo, và tại Ấn độ, đã, tiếc thay, đè nặng trên các quan hệ giữa người kitô với tín hữu các tôn giáo khác. Và cũng không có gì trở ngại để không tán đồng kế hoạch xây dựng một “khoa Kitô học quy thần,” theo nghĩa là Ðức Giêsu không đặt mình, nhưng là đặt Ðấng mà Ngài gọi bằng “Thiên Chúa,” làm trung tâm, và theo nghĩa là các tôn giáo khác cũng có thể được quy hướng về với Thực thể tối hậu của hiện hữu. Nhất là, cần phải nêu bật việc S. Samartha đặc biệt nhấn mạnh đến nhân tính lịch sử của Ðức Giêsu. Ðó là một nhân tố hiệu chỉnh chủ yếu đối với các dạng Kitô học khác trong bối cảnh hinđu, cách riêng đối với dạng Kitô học của R. Panikkar, là dạng, như đã thấy, dành ưu tiên một cách quá đơn phương cho Mầu nhiệm của Ðức Kitô, phương hại đến lịch sử tính của Ðức Giêsu. Ở điểm này, S. Samartha ý thức rõ mình đi ngược lại với những lối trình bày đã theo truyền thống ăn sâu vào trong nền văn hóa Ấn, cho rằng nền văn hóa này dành ưu tiên cho nỗ lực vượt xa quá lịch sử và việc đi tìm một cuộc giải thoát đơn thuần tinh thần hay thiêng liêng. Tuy nhiên, chính vì tác giả hiểu rõ rằng  những cách trình bày như thế cần phải được cải thiện để biết nhìn không những vào ánh sáng của Mạc khải phúc âm, mà còn vào cả thực tế cuộc sống con người, với bổn phận dấn thân cụ thể vào giữa lòng lịch sử nhằm chu toàn sứ mạng đắp xây cho công bằng xã hội được tốt đẹp hơn. Ðó cũng là thâm tín chung của nhiều chủ hướng kitô học khác nhau tại Ấn;  còn trong trường hợp của S. Samartha, thâm tín ấy đi liền với mối quan tâm đặc biệt đối với bối cảnh tôn giáo đa dạng và công cuộc đối thoại với tín hữu các tôn giáo khác.

Tuy nhiên, về nhiều vấn đề khác, chúng tôi thấy là không thể nào chia sẻ quan điểm của tác giả được.

Vấn đề thứ nhất là điều tác giả gọi bằng từ ngữ “tư tưởng chuyên nhất của Kitô giáo.” Trước hết, cần nhắc lại là dù tư tưởng ấy đã từng một cách đáng tiếc, thâm nhập sâu rộng một số hình thức thuyết giảng và trình bày giáo lý, thì cũng đã có rất nhiều tiếng nói vọng lên từ Truyền thống để làm chứng rằng tự bản chất, việc tuyên xưng đức tin vào Ðức Kitô không “loại trừ” việc nhìn nhận là có một mối quan hệ đích thực giữa Thiên Chúa và những người sống vào những thời trước Ðức Kitô. S. Samartha đưa ra vấn nạn: “Phải trả lời như thế nào cho câu hỏi đặt ra về điều gì đã xảy đến cho hàng triệu con người chết trước khi Ðức Giêsu Nadarét sinh ra,