Yves Raguin, SJ [2]

Trước tiên, xin được trình bày về cuốn La profondeur de Dieu (Thiên Chúa cao sâu) của cha Yves Raguin. Cùng với hai cuốn Chemins de la contemplation (Ðường chiêm niệm) và L’Esprit sur le monde (Thần Khí trên địa cầu), [3] cuốn sách nói trên làm thành một tác phẩm bộ ba như chính tác giả viết: “Ba tập khảo luận này làm thành một bộ chuyên luận về Thiên Chúa Ba Ngôi cho thời hiện đại. Những Con đường dẫn chúng ta đến với Cha. Cuốn Thiên Chúa cao sâu giúp chúng ta tái khám phá Ngôi Lời, và Thần Khí trên địa cầu giới thiệu cho chúng ta rõ về công trình của Thần Khí.” [4]

Trong phần đầu, cuốn La Profondeur de Dieu miêu trình kinh nghiệm của con người về nội tâm (intériorité) như đã sống qua trong ba truyền thống lớn của nền nhân văn Trung quốc:

    ... ba truyền thống lớn ấy giới thiệu ba hình ảnh về mẫu người hoàn hảo, và làm nên – mỗi truyền thống theo một cách kiểu riêng – câu trả lời cho một thế giới đang trên đà tục hóa. Mỗi một trong ba truyền thống đều vén mở cho thấy một khía cạnh của chiều kích thiêng liêng trong bản chất con người. Lý tưởng theo đuổi đối với Phật giáo là mẫu người “giải phóng” khỏi ảo tưởng và gánh karma; đối với Lão giáo là mẫu người “giải phóng” khỏi những ràng buộc cưỡng bách áp đặt chồng chất thêm và sống trở lại với bản chất thuần túy nguyên sơ; đối với Khổng giáo cũng là mẫu người “giải phóng,” nhưng là qua việc chấp nhận trật tự hòa hợp [trong xã hội loài người], trật tự phản ánh cảnh hài hòa trong trời đất. [5]

Yves Raguin nhấn mạnh đến tính chất cao quý của kinh nghiệm thiêng liêng cảm nhận được qua các con đường ấy; đó là kinh nghiệm đã từng đưa dẫn không biết bao nhiêu người tới tận bên thềm của mầu nhiệm cao sâu nhất. Tuy nhiên, biết bao nhiêu người như thế đã phải dừng khựng lại ở bên thềm ấy, bởi chỉ khi được Thiên Chúa đến giữa loài người dẫn đưa, con người mới có thể thực sự bước vào trong “cõi cao sâu của Thiên Chúa.” Trọn cả phần hai cuốn sách là một cuộc suy niệm về Ngôi Lời mặc lấy xác phàm. Ưu ái lần bước theo các văn bản của Gioan, tác giả minh trình cho thấy “Con Người” đã đến gặp gỡ con người ở trong nơi sâu thẳm nhất của con người như thế nào, đã biểu lộ thiên tính của mình như thế nào qua chính cách thức mang lấy thân phận con người và yêu thương chúng ta cho đến cùng, đã có quan hệ như thế nào với Cha Ngài và đã vén mở như thế nào cho chúng ta biết mầu nhiệm về sự sống của Thiên Chúa, tức sự sống cá vị trong quan hệ và tình yêu, cũng như cho thấy sự sống thần linh ấy đã soi sáng cho thấy như thế nào về sự việc Ngôi Lời dìm mình vào trong thế giới tạo vật cùng vào cả trong chính cảnh tự hủy qua cuộc tử nạn trên thập giá.

Làm thế là tác giả cố thử xây dựng Kitô học trên cơ sở kinh nghiệm thiêng liêng gặp thấy nơi các truyền thống lớn của nền văn nhân Trung quốc. Ðành là Ngôi Lời Thiên Chúa hiện diện trong nơi sâu thẳm nhất của tâm lòng con người và suốt dòng lịch sử nhân loại, hằng soi sáng cho con người trong nỗ lực kiếm tìm con đường nội tâm, cách riêng là trong nỗ lực tìm kiếm qua con đường nội tâm của Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo; tuy nhiên, “Con Người” chính là Ðấng làm cho khát vọng tìm kiếm ấy được sung mãn, và duy chỉ một mình Ngài là Ðấng mở lối dẫn đưa chúng ta vào tận trong cung lòng của mầu nhiệm Thiên Chúa:

Lặng thinh và dửng dưng, rồi gây biết bao phân vân bối rối cho những người đi tìm Thiên Chúa, cuối cùng, mầu nhiệm khôn dò ấy đã “nói lên” qua Ngôi Lời của Ngài, trong ngôn ngữ của loài người, đã nói lên cho chúng ta biết rằng Thiên Chúa, cõi cao sâu của con người tôi và siêu vượt bản thể tôi, là tình yêu... Nhờ Ðức Kitô mạc khải, chúng ta biết được rằng tính hoàn hảo của Thiên Chúa hệ tại ở chỗ Ngài là duy nhất và là ba ngôi, và rằng chúng ta có hoàn hảo, thì chính là nhờ được tham dự vào sự sống ấy của Thiên Chúa. Không một ai đã có thể đi vào trong cõi cao sâu ấy của mầu nhiệm Thiên Chúa. Người Con đã đến và nói cho chúng ta tất cả những gì Nguời có thể nói về Thiên Chúa. [6]

Một vài năm sau khi xuất bản cuốn Thiên Chúa cao sâu, Yves Raguin đã cho ra mắt một tập khảo luận ngắn, tựa đề Le Christ et son mystère (Ðức Kitô và mầu nhiệm của Ngài). Trong đoạn dẫn nhập, tác giả nêu rõ cho thấy nhãn quan đã hướng dẫn công trình nghiên cứu của mình:

Ba mươi năm nay sống tại Ðông Á, tôi luôn tìm cách để thấu hiểu văn hóa Trung quốc và các tôn giáo của nước này. Lúc nào tôi cũng được đưa dẫn đến chỗ nhìn Ðức Kitô với cặp mắt của người đang cố thử mỗi ngày tiến thêm một ít vào trong thế giới bí nhiệm của tư tưởng Châu Á. Và như thế, dần dần tôi đã được đưa dẫn đến chỗ nhìn Ðức Kitô dưới những sắc thái không mấy quen thuộc đối với những gì thu nhận được từ giai đoạn huấn luyện đầu tiên của tôi. Ðối với tôi, Ðức Kitô bây giờ vĩ đại và phong phú hơn trước đây, khi mà tôi chỉ đơn thuần nhìn Ngài theo nhãn quan tư tưởng Tây phương. [7]

Cũng trong đoạn dẫn nhập nói trên, tác giả còn nêu rõ cho thấy rằng việc tiếp xúc với các truyền thống Châu Á đã làm cho cách hiểu của mình về Ðức Kitô thay đổi rất nhiều, nhất là trong hai điểm sau đây: thứ nhất, nỗ lực tìm hiểu về ý thức của Ðức Giêsu có thể nhận được ánh sáng hữu ích từ kinh nghiệm đẩy mạnh của Phật giáo và đặc biệt là từ việc thực hành kỹ thuật thiền; thứ hai, Kitô học có thể rút được lợi ích từ khái niệm “bản thể/bản tính” (nature) theo nghĩa mà các trào lưu khác nhau của tư tưởng Trung quốc thường hiểu. [8] Nhưng, cuốn Ðức Kitô và mầu nhiệm của Ngài không phải là một tập chuyên luận hệ thống, mà chỉ là một loạt những bài suy niệm ngắn về cách tìm hiểu “mầu nhiệm” của kinh nghiệm loài người, cũng như về “mầu nhiệm” Ngôi Lời Thiên Chúa trong cuộc đời dương thế, và về mối quan hệ Ngài có với Cha Ngài: lộ rõ qua tất cả các bài suy niệm này là “ánh nhìn về Ðức Kitô của một người đã từ ba mươi năm nay sống tại Ðông Á.” [9] Những khi có thể, Yves Raguin đã không ngần ngại viện dẫn những nguồn năng thiêng liêng của Phật giáo hay của Lão giáo. Chẳng hạn, tác giả nhận định rằng qua giáo thuyết về cuộc giải thoát tận căn, Ðức Phật “thúc giục chúng ta lắng nghe lời Ðức Kitô một cách chăm chỉ hơn: ‘Ai tìm cách giữ mạng sống mình, thì sẽ mất; còn ai liều mất mạng sống mình, thì sẽ duy trì được mạng sống’ (Lc 17: 33);” [10] hoặc, bình luận một đoạn viết của Lão Tử (“Ði cho tận cùng hư không, đứng vững trong tịch tĩnh, mọi sự vật đều cùng hiện lên và tôi nhìn chúng xoay vần... ”), tác giả đã hiểu ra rằng kinh nghiệm về “tự hủy” (kénose) cũng là kinh nghiệm về thái độ tùng phục trọn vẹn đối với Nguồn gốc (Origine), và tìm thấy nơi kinh nghiệm ấy một con đường dẫn đến chỗ chiêm ngắm “thái độ vâng phục” cho đến chết trên thập giá của Ðức Kitô. [11] Nhưng, tác giả cũng trình bày cho thấy về những gì Phúc âm của Ngôi Lời Thiên Chúa đã mang đến trong một cách thức độc đáo, cho các truyền thống của Trung quốc. Lão Tử viết: “Ðạo mà có thể biểu đạt được, thì không phải là Ðạo thật;” còn Ðức Phật thì “đã nhận ra mầu nhiệm, nhưng không cố tìm để thấu hiểu bí mật của mầu nhiệm.” [12] Vậy, Lão giáo và Phật giáo quả đã nhận ra là có một thực thể tối hậu, nhưng đã không đến được với mạc khải về mầu nhiệm cao sâu ấy; còn đức tin kitô thì cho thấy đó chính là mạc khải đã được thông truyền qua cuộc hiện hữu của Ðức Giêsu, Hình ảnh toàn hảo của Thiên Chúa. Tuy nhiên, không phải vì thế mà chiều kích “mầu nhiệm” bị loại mất đi, không còn nữa: ngược lại, chính sự việc Thiên Chúa tỏ hiện trong Ðức Giêsu đã vén mở cho thấy tính chất cao sâu khôn lường của mầu nhiệm ấy. Tóm lại, cuốn tiểu luận của Yves Raguin quả là một lời tôn phục thưa lên cùng “Ðức Kitô hoàn vũ,” là Ðấng dù chỉ xuất hiện, sinh sống cùng hoạt động tại một nơi và trong một thời nhất định của lịch sử, thì rồi nhờ công trình đối chiếu với các linh đạo lớn của Ðông Á, sẽ được nhìn nhận như đáng được:

... Qua kinh nghiệm cá nhân, Ðức Kitô ấy, đối với tôi, không còn là Ðấng Kitô của riêng người kitô. Ngài đã mang được một tầm kích có tính cách hoàn vũ hơn, ít nhất là theo tôi nghĩ. Ngài đã đến cho mọi người, và chúng ta không có quyền độc chiếm cho riêng mình. Dần dần, chúng ta phải trả tầm kích hoàn vũ ấy lại cho Ngài, trong khắp nơi trên thế giới. Người Tây phương cầm Ngài là một người Tây phương: một thời, điều đó đã được coi như là chuyện thường tình. Mỗi người phải làm sao để nhận ra được Người thật là Ðấng Kitô của chính mình. Và như thế, Ngài sẽ là Ðấng Kitô hoàn vũ hay phổ quát như Phaolô đã dự kiến. [13]

Tìm hiểu về tác phẩm trên đây của Yves Raguin là điều cần, dù tác giả không phải là người Châu Á. Quả vậy, nêu cao chứng từ sống động của lòng trung thành cao độ đối với mạc khải phúc âm cũng như của một thời gian nghiên cứu lâu dài mà tác giả đã trải qua để trở thành thật sự quen thuộc với các truyền thống của Trung quốc, [14] tập tiểu luận của Yves Raguin quả là một đóng góp quý giá cho công cuộc xây dựng Kitô học trong môi trường Trung quốc.

Kitô HỌc TiẾng Trung QuỐc [15]

Dựa theo các bài viết đăng trong các số của tạp chí nghiên cứu thần học (bằng tiếng Trung quốc) của Ðại học Fujen, Collectanea Theologica Universitatis Fujen (shenxuelunji), phát hành suốt trong hai mươi lăm năm qua, và một số tác phẩm khác, Benot Vermander đã làm một cuộc tổng điểm duyệt về các “thâàn học gia công giáo trong môi trường Trung quốc,” và qua đó đã xác định được những hướng đi gần đây cũng như những diễn biến hiện nay của thần học công giáo Trung quốc. [16] Tác giả nhận xét là nếu trong thế giới công giáo, thần học Châu Á hiện còn ở cấp “phụ thứ” hoặc “phụ thuộc,” thì “thần học đang trên đường hình thành trong bối cảnh Trung quốc hiện nay đang ở vào một cấp còn khiêm tốn hơn nhiều”:

Quả thế, khi cần tìm biết về tính chất đặc thù của sứ mạng Ðức Kitô trong tương quan đối chiếu với những nhân vật cứu độ khác gặp thấy trong lịch sử các tôn giáo, thì người ta dễ dàng tin tưởng để bàn hỏi với các thần học gia gốc tiểu lục địa Ấn hơn là với thần học đang thời khởi công ấy (của Trung quốc). Giáo hội Nhật bản đã có phần đóng góp trong việc nuôi dưỡng công cuộc đối thoại với Phật giáo và trong việc cổ vũ ý niệm về một loại “thiền kitô” đầy sức năng phong phú để tiếp tay với thần học. Còn về phía Trung quốc thì không thấy có được một nét đặc trưng nào về mặt thần học. Thực vậy, như sẽ thấy, thần học đang theo đuổi trong môi trường Trung quốc chưa đạt tới được một mức tổng hợp khả dĩ tạo cho mẫu thần học manh nha này có được một chỗ đứng đặc thù trong môi trường văn hóa của mình, cũng như có được khả năng khai triển một phương thức nghiên cứu các vấn đề, đủ sức gây ảnh hưởng đáng kể trên các dạng thần học đang được theo đuổi tại những môi trường khác. [17]

Tuy nhiên, tác giả cũng nhận thấy có một số vấn đề hay chủ đề đang hiện rõ và đang từ từ xác định cảnh vực đặc thù của thần học Trung quốc. Một số trong các chủ đề ấy có liên quan trực tiếp với Kitô học, và vì vậy, sẽ được đề cập đến trong các trang viết tiếp sau đây. Nhưng, trước tiên cần phải – dựa theo B. Vermander mà – vắn tắt miêu tả về bối cảnh và những yêu cầu đặc thù của một nền thần học “sinh sống” trong thế giới Trung quốc.

Trước hết là vấn đề ngôn ngữ, một vấn đề to lớn. Vì những lý do dính liền với chính cấu trúc của tiếng Trung quốc, “một số ý niệm cơ bản trong lề lối biểu đạt Tây phương (âme/linh hồn, substance/bản thể, modalité/dạng thức, v.v...) đã được dịch bằng những từ kép đôi, đôi lúc có vẻ giả tạo; trong khi đó, lại phải cố hết cách để tìm cho ra những từ Tây phương tương đương với ngôn từ cơ bản của tư tưởng và văn hóa Trung quốc.” [18] Tiếp đó là vấn đề “thư quy” (canon) của các kinh thư Trung quốc qua đó có thể đọc thấy một ý niệm nhận thức về Trời, Ðất và Con Người, tức là: Ngũ Kinh (có lẽ đã được Khổng Tử thu thập và san lược), và Tứ Thư là các kinh thư bổ túc và định rõ ý nghĩa của Ngũ Kinh. Bên cạnh Kinh Thánh kitô, nhất thiết, các nhà thần học công giáo [tại Trung quốc] phải biết đến các kinh thư này, và như thế, phải sống trong một tình trạng “trung thành song đôi” (“double fidélité”: đối với cả hai phía) chẳng những về mặt văn hóa, mà còn về cả mặt ngôn từ văn bản nữa,” [19] như  P. Hu Kuo-chen đã viết: “Việc hội nhập văn hóa tại Trung quốc phải bao gồm hai công tác: [thứ nhất] tìm cho ra một hệ thống triết học Trung quốc dùng đến các khái niệm về Trời và Con Người... để giải thích Kinh Thánh và các tín điều truyền lưu trong đời sống Giáo hội; [và thứ hai] dùng đến một hệ thống tương tự để giải thích các kinh thư Trung quốc được coi là quan yếu.” [20] Ngoài ra, như mọi người đều rõ, đã từng là nạn nhân của vụ Tranh cãi về nghi lễ hồi thế kỷ 17-18, việc hội nhập văn hóa tại Trung quốc lại còn phải gánh chịu hậu quả khốc liệt của các biến cố chính trị xảy ra trong thế kỷ 20 tại Trung quốc lục địa: việc thiết lập chế độ cộng sản và các cuộc bách hại chống người kitô đã giới hạn rất nhiều đà phát triển của thần học Trung quốc, bởi nếu còn tiếp tục tiến hành, thì cũng chỉ tại Taiwan mà thôi. [21] Cuối cùng, chính ý niệm “hội nhập văn hóa” cũng còn phần nào mập mờ, bởi có thể được hiểu như là chủ trương trở lại với hình thức luân lý xã hội cổ truyền mà không lưu ý cho đủ đến sự kiện tư tưởng và các ngành kỹ thuật Tây phương đã thâm nhập sâu rộng vào trong các tầng lớp dân chúng. [22]

Và như thế, trước tiên thần học mang hình thức của một cuộc thảo luận về một số những khái niệm cơ bản trong văn hóa Trung quốc. Phải nói là công tác này đã có từ thời cha Matteo Ricci: việc áp dụng các từ Thiên và Thượng Ðế cho Thiên Chúa được mạc khải trong Kinh Thánh, đã gây ra nhiều vụ tranh luận sôi nổi. Nhưng, dù các thần học gia ngày nay có tiếp tục suy cứu về bản thể của “Thiên” theo quan niệm của các hiền triết Trung hoa, thì các tác phẩm của họ cũng hướng dần về phía những câu hỏi trực tiếp liên quan đến Kitô học. Bằng chứng là từ “Ðạo” – một từ chủ chốt trong truyền thống Lão giáo, và thường gặp thấy trong truyền thống Khổng giáo – đang được đặc biệt chú tâm đến trở lại. Theo Khổng giáo, Ðạo là “cái làm cho mọi sự vật thành phù hợp với bản chất của Trời.” Ðáng lưu ý là từ Ðạo thường được coi như có nghĩa gần giống với từ Logos. Anh em Tin lành đã dùng từ Ðạo để dịch từ Logos trong Phúc âm của Gioan. Dĩ nhiên là việc coi hai từ kia như là đồng nghĩa không phải là không gặp khó khăn: khác biệt lớn giữa “Trời” của thánh hiền Trung quốc và Thiên Chúa của Ðức Kitô, là ở chỗ – để diễn tả theo kiểu nói của một ngạn ngữ cổ điển – “Trời không [lên tiếng] nói;” và nếu Ðạo tỏa lan rộng rãi trong thế giới, thì [theo truyền thống] cũng vẫn được hiểu là Ðạo “không nói lên bằng lời.” Có điều “cần phải hiểu việc chuyển di nghĩa ngữ trong giới công giáo, đi dần từ Trời đến Ðạo, tự cơ bản, là như một sự quy tập vào trong Ðức Kitô. Lời Ðức Giêsu, Ðấng đã nói rõ cho biết mình là ‘Con Ðường, Sự Thật, Sưï Sống,’ thường được trưng dẫn, xác tín là từ đó sẽ tìm thấy được mức thành tựu của bước quá độ đi từ ‘nhân đạo’ đến ‘Thiên đạo’; toàn bộ giáo huấn hiền triết Trung quốc đều xoay vần chung quanh bước quá độ ấy.” [23]

Một khái niệm khác trong văn hóa Trung quốc cũng được viện dẫn nhằm hỗ trợ cho đà suy tư kitô học, đó là khái niệm về trung, thường được diễn dịch là “trung hiếu/thảo hiếu.” Quả thế, chỉ về mối quan hệ trọng yếu nhất trong các mối quan hệ xã hội Trung quốc cổ truyền, khái niệm này có thể giúp cho hiểu về mối quan hệ nối kết Ðức Giêsu với Cha Ngài:

“Cội rễ của ngàn vạn sự vật chính là Trời, cội rễ con người chính là Ông Tổ,” Lễ Kinh viết như thế, và Tung Fang-yuan đã trưng dẫn lại ở đây. Simon Chin Hsiang-k’uei cũng nghĩ rằng cần phải hiểu trung hiếu như là một thái độ cơ bản trong quan hệ đối với Thiên Chúa, “một cuộc đi ra khỏi tôi để hướng tới một kẻ khác,” một tiến trình giải tập (décentrement) vừa tự nhiên, vừa cần được luyện tập. Mối quan hệ với Thiên Chúa Cha được biểu trình qua mẫu dạng ấy, sau khi đã xóa hết mọi hàm ý chỉ về “tình bạn” thường có mặt trong đướng hướng mục vụ Tây phương. Ðó là nguyên tắc đã hướng dẫn đức cha Luo Kuang trong việc đọc Tân Ước: Trung hiếu hay hiếu thảo không đặt nền tảng trên bổn phận hay trên quyền lợi, nhưng là trên việc sống tự trong nội tâm, lòng biết ơn đối với món quà sự sống, trên cuộc trở về với nguyên căn và với nguồn gốc. [24]

Tuy nhiên, B. Vermander cũng kể ra những vấn đề gặp phải trong việc chuyển ngữ và dùng từ trung vào trong ngôn từ kitô:

Vấn đề thứ nhất phát xuất từ quan niệm đề cao việc truyền đạt sự sống, và coi sự gián đoạn của việc truyền sinh ấy như là – để nói theo một công thức nổi tiếng của sách Mạnh tử – “tội lớn nhất phạm đến trung hiếu.” Do đó, không gì khó hiểu, khó “hội nhập văn hóa” cho bằng ý nghĩa của cuộc sống độc thân vì Nước Trời. Vấn đề thứ hai liên quan đến bản chất của quan hệ đã được thiết định theo cách thức như đã thấy, với Thiên Chúa và với tha nhân: thử hỏi văn bộ các kinh thư cổ điển qua đó đọc thấy đặc tính các mối quan hệ của con đối với cha, có đủ sức để biểu đạt quan hệ thiết đặt nên – trong Ðức Giêsu – giữa con người và Cha [trên trời] hay không? Có tránh được nguy cơ giải thích một cách méo mó đang chực sẵn hay không? [25]

Còn một yếu tố khác trong truyền thống Trung quốc cần được Kitô học lưu ý đến, và không phải là không kéo theo vấn đề, đó là khái niệm về đức hay đạo đức, nói lên lý tưởng của đức hạnh, chỉ về “nguyên tắc hoạt động, lòng chính trực có khả năng tự nhiên để đặt trật tự cho hành động và hướng dẫn cách xử sự của mình và – qua ảnh hưởng truyền lan – của cả người khác nữa.” [26] Một đàng, truyền thống ấy chuẩn bị sẵn tâm lòng để lắng nghe mạc khải kinh thánh về sự việc con người đã được tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa, và nhận ra trong bậc thánh hiền của Khổng giáo, một dạng dung mạo tiên trưng chỉ về Ðức Giêsu; nhưng đàng khác, lý tưởng đức hạnh được truyền thống đề cao ấy lại kéo theo thái độ ngờ vực đối với lề luật và mối nguy ỷ vào nền văn hóa ‘nhân chi sơ tánh bổn thiện’ cổ truyền của Trung quốc mà tiếp tay cho khuynh hướng tương đối hóa tội lỗi. [27]

Ngoài những khái niệm cổ truyền như: “đạo,” “trung hiếu /thảo hiếu” và “đức hạnh,” kể từ đầu thập kỷ 80, còn có một khái niệm khác đóng giữ vai trò ngày càng trọng yếu trong nền thần học Trung quốc, đó là khái niệm Qi [Khí]. Thông dụng trong y học cổ truyền và trong võ nghệ, từ này có nghĩa là “hơi thở, sự hô hấp, sinh lực, ‘sức năng cấu thành và tác sinh mỗi một sự vật tùy theo giống loại của nó.’” [28] Và đó cũng là khái niệm được bàn đến nhiều trong các truyền thống Lão giáo và Khổng giáo.

Aloysius Chang cho rằng khái niệm Qi có thể đóng giữ một vai trò trọng yếu trong nền thần học Trung quốc [29] : đối với khoa Thần Khí học đã rồi, mà còn đối với cả các lãnh vực suy tư thần học khác nữa, chẳng hạn như là lãnh vực Kitô học.

Ðối với khoa Thần Khí học: “Dù muốn chỉ về Ðức Giêsu lịch sử hay Ðức Kitô hiễn vinh, thì bao giờ Ðức Giêsu Kitô cũng ở trong liên hệ mật thiết với Thánh Linh.” Bởi thế, “Người Trung quốc hiểu được hết sức dễ dàng sự việc qi phát xuất từ Ðức Giêsu;” trình thuật Phúc âm cũng cho thấy qi lộ dạng dưới nhiều hình thức khác nhau, nhưng đều phát nguyên từ một nguồn gốc duy nhất là Thánh Linh. Tiếp đó, A. Chang cắt nghĩa quan điểm của Fang Tung-mei – một triết gia Trung quốc, cho rằng vũ trụ tiến hóa từ vật chất đến sự sống tâm linh (với homo nobilis/con người cao cả) và rằng ở chóp đỉnh của hiện hữu thì có Deus absconditus (Thiên Chúa ẩn dấu) dùng sức năng mà giúp cho vũ trụ tiến hành – theo nhãn quan kitô học, trong một cách kiểu đòi phải trực tiếp dùng đến khái niệm qi:

Trong nhãn kitô, con người đóng giữ vai trò làm trung gian giữa Trời và loài người; tức là phải hiểu ngay rằng: Ðấng Trung gian chính là Ðức Giêsu Kitô, Homo nobilis tuyệt vời. Nhưng ở đây, điều cần lưu ý đến trước tiên là năng động lực thượng thăng và hạ giáng trong biểu trình của sự sống vũ trụ. Có thể yên tâm gọi năng động lực tâm linh hằng không ngừng sinh hoạt ấy, là qi. Deus absconditus là nguồn gốc tối hậu của qi. Ðức Giêsu Kitô là gốc cội trực tiếp và là điểm đích của toàn bộ năng động lực. Nói theo cách diễn đạt của thánh Phaolô: “Trong Người, muôn vật được tạo thành trên trời cùng dưới đất, hữu hình với vô hình. Dẫu là hàng dũng lực thần thiêng hay là bậc quyền năng thượng giới, tất cả đều nhờ Người và cho Người mà được tạo thành” (Cl 1:16). Nói theo cách của Gioan – với lối diễn đạt Trung quốc – Ðức Giêsu Kitô có trọn sự sung mãn của qi tâm linh (x. Ga 1:14.16); linh khí ấy được tập trung ở nơi Ðức Giêsu Kitô tới một mức sung mãn vô hạn, và tỏa lan ra từ Ngài như từ một nguồn suối không bao giờ cạn (x. Ga 7:37-39). Qi thấm nhập vào trong hết mọi chiều kích của thế giới và dẫn đưa lên cao tiến trình vĩ đại, tiến trình sự sống của Vũ trụ. [30]

A. Chang còn đi thêm một bước xa hơn, tức là dựa theo lời giới thiệu của sách Mạnh Tử về sức mạnh ý chí đạo đức, về việc nhận thức ngôn từ và về cuộc thảo luận về qi, để ngẫm đọc lại cuộc đời đạo đức của Ðức Giêsu với cách nhìn ba chiều như thế này:

Ý muốn của Ngài không hề rời xa ý muốn của Deus absconditus, Cha Ngài ở trên trời; hai ý muốn này chỉ làm một: “Lương thực của Thầy là thi hành ý muốn của Ðấng đã sai Thầy” (Ga 4:34). Homo nobilis là Lời (Logos), “đã trở nên người phàm và cư ngụ giữa chúng ta” (Ga 1:14). Qi của Ðức Giêsu hằng hiệp thông sâu thẳm với qi của Deus absconditus; cũng như Thiên Chúa tạo dựng con người với hơi thở miệng Người (x. St 2:7), thì cũng thế, nhân loại mới phát sinh từ hơi thở miệng Ngài (=Ðức Giêsu; x. Ga 20:22). Cuối cùng, trong đời Ngài, hơn bất cứ ai khác, Ðức Giêsu đã đàm đạo nhiều về cái qi huyền bí của Ngài. Nếu có ai đã thật sự để cho cái qi rộng lớn và cao cả – mà sách Mạnh tử đề cập đến – lộ hiện ra trong thế giới, thì đó chính là Ðức Giêsu Kitô. Qi của Ngài tràn đầy vũ trụ, bắc cầu nối kết Trời với Ðất. Còn “Qi chính trực” đối với Trời và Ðất – mà thi sĩ Wen T’ien-hsiang bàn đến – thì đã tràn ngập vào trong thế giới loài người qua cái qi của Ðức Giêsu Kitô và đưa dẫn lên cao, về với thế giới lý tưởng sách Mạnh tử hằng mơ tới. Trong Ðức Giêsu Kitô, giấc mơ đã trở thành hiện thực. [31]

Aloysius Chang đã dự kiến vấn nạn đặt ra như sau: bận rộn trước tiên với những vấn đề cuộc sống phức tạp giữa xã hội ngày nay đặt ra, người tín hữu có coi việc suy tư thần học về qi như là chuyện của dĩ vãng, và có cảm thấy đó chỉ là việc gán ghép cho Ðức Giêsu Kitô những nét cổ xưa thường thấy nơi dung mạo các nhà hiền triết Trung quốc? Vì thế, tác giả trả lời ngay rằng:

Thực vậy, chúng tôi không mảy may theo đuổi việc cố làm sống lại một dạng văn hóa của thời xa xưa; nhưng là làm sao để ba yếu tố quý hóa trong chương sách Mạnh tử mang lại được hoa trái cho cuộc chúng ta gặp gỡ với Ðức Kitô trong thời nay. Một Ðức Giêsu Kitô tràn đầy qi [thần khí] rộng lớn cao cả như mặt trời chiếu sáng rạng ngời, tất sẽ có sức thu hút không chống cưỡng nổi. Chính Ðức Giêsu cũng đã nói về điều đó: “‘Thần Khí của Ðức Chúa ngự trên tôi, vì Ðức Chúa đã xức dầu tấn phong tôi, sai đi báo tin mừng cho kẻ nghèo hèn’ (Is 61:1)... Rồi Người bắt đ