CHƯƠNG X

ÐỨC KITÔ : ÐẤNG CỨU ÐỘ DUY NHẤT  

Ðây là một chủ đề trụ cột của Kitô giáo. Toàn bộ Kitô học quy chiếu về điểm này, vì trong tiến trình lịch sử, việc suy tư về Ðức Kitô đã phát sinh từ niềm tin vững chắc ấy. Ðể diễn đạt giáo lý này, Thần học quy áp cho Ðức Giêsu một số thuộc từ chẳng hạn như: Ðấng Cứu độ “tuyệt đối,” “phổ quát,” “duy nhất.” Ý nghĩa là trong lịch sử không bao giờ đã có, sẽ có hoặc có thể có được một Ðấng Cứu độ nào khác ngang hàng với Ngài. [244]

Sách Công vụ Tông đồ có câu nghe ra chướng tai đối với nhiều người: “Ngoài Ngài ra, không ai đem lại ơn cứu độ; vì dưới gầm trời này, không có một danh nào khác đã được ban cho nhân loại, để chúng ta phải nhờ danh đó mà được cứu độ” (Cv 4:12). Từ đầu đến cuối, Tân Ước không ngừng khẳng quyết Ðức Kitô là Ðấng Cứu độ cho tất cả. Giáo hội sơ khai tin vững rằng Ðức Kitô cứu rỗi mọi người, bất cứ thuộc chủng tộc, văn hóa, tôn giáo hay thời đại nào. Ngài ban cho họ ơn cứu độ sung mãn, ơn cứu độ quyết định, và chẳng ai khác có thể làm được như vậy. Duy chỉ mình Ngài có quyền tha tội, ban ơn công chính hóa và hữu thể mới, biến con người thành nghĩa tử của Thiên Chúa.

Thánh Phaolô nói rõ Ðức Kitô đã chết vì, thay mặt,cho mọi người (x. 2Cr 5:14-15), với kết quả là nơi Ngài, Thiên Chúa đã hòa giải thế giới với Người (x. 2Cr 5:19). Trái với Ađam, con người đầu tiên đã gây dịp làm cho mọi người sa ngã và chết, Ðức Kitô đã làm cho mọi người được sống trong công chính (x. Rm 5:12-21; 1Cr 15:20-8.45-9). Thư Côlôxê nhấn mạnh về điểm này là tất cả đều phát sinh từ Ngài, tồn tại trong Ngài và hướng về Ngài (x. Cl 1:15-20). Ðức Kitô là trung tâm điểm của mọi sự: của kế hoạch cứu độ và của quan hệ giữa Thiên Chúa với loài người. Vì thế, thư thứ nhất Timôthê quả quyết: “Chỉ có một Thiên Chúa, chỉ có một Ðấng trung gian giữa Thiên Chúa và loài người: đó là một con người, Ðức Kitô Giêsu, Ðấng đã tự hiến làm giá chuộc mọi người” (1Tm 2:5-6).

Chân lý này xuất hiện qua nhiều cách biểu đạt khác nhau. Gioan cho biết Ðức Kitô là ánh sáng thế gian, chiếu soi cho hết mọi người (x. Ga 1:8; 9:5); và chính Ngài đã dùng một ẩn dụ để nói lên vai trò trung gian duy nhất của Ngài: “Ta là con đường, là sự thật và là sự sống: không ai đến với Chúa Cha mà không qua Ta” (Ga 14: 6). Mà ơn cứu độ là sự sống đời đời; thế nên, Gioan giải thích và xác quyết tiếp: “Thiên Chúa đã ban cho chúng ta sự sống đời đời, sự sống ấy ở trong Con của Người. Ai có Chúa Con thì có sự sống, ai không có Con Thiên Chúa thì không có sự sống” (1Ga 5:11-12).

Giáo lý này phát sinh từ ý thức Ðức Giêsu có về chính bản thân của mình. Không biểu đạt tư tưởng như một thần học gia, Ðức Giêsu dùng ngôn ngữ đặc thù của Ngài, để qua lời nói và việc làm, mạc khải chân lý cho loài người; đó cũng là cách thức Ngài mạc khải về chân lý đang bàn đến. Ở đây, chỉ xin lưu ý đến một điểm: Ngài tự giới thiệu như là kẻ có quyền quyết định về phận mệnh vĩnh viễn của mỗi người. Ðối chiếu thái độ của người khác đối với các tông đồ và đối với mình, Ngài cho thấy rõ sự khác biệt giữa tính cách tương đối trong thái độ đối với các tông đồ: “Ai không chống anh em, là ủng hộ anh em” (Lc 9:50);    và tính cách tuyệt đối trong thái độ đối với chính Ngài, không thể nào giữ thái độ trung lập được: “Ai không đi với tôi là chống lại tôi, và ai không cùng tôi thu góp là phân tán” (Lc 11:23); và thêm nữa: “Ai chối Thầy trước mặt thiên hạ, thì sẽ bị chối trước mặt các thiên thần của Thiên Chúa” (Lc 12:9; x. 9:26); Ngài ám chỉ đến chức năng của Ngài là làm thẩm phán cánh chung, như Mt 25:31tt đã ghi lại. Không những sau thế mạt, mà ngay trong thời gian lịch sử đang tiếp diễn, Ngài có “toàn quyền trên trời dưới đất” theo tư thế là Ðấng Cứu độ (x. Mt 28:18). Bởi đã từng sống bên cạnh Ðức Giêsu lịch sử, đã từng nghe lời Ngài giảng cũng như thấy việc Ngài làm, và nhất là đã được mục kiến Ðức Kitô phục sinh – tức là Ðấng được Thiên Chúa xác nhận là đã đến từ Người, đã sống, nói năng và hành động đúng kế hoạch của Người – các tông đồ hiên ngang, mạnh dạn rao giảng ngay từ đầu, chân lý về Ðấng Cứu độ duy nhất, bất chấp những khó khăn và chống đối chồng chất đến từ phía dân Do thái cũng như từ phía lương dân.

VẤN ÐỀ

Trước hết, cần hiểu rõ Kitô giáo muốn nói gì khi xác quyết Ðức Kitô Ðấng có một không hai, hoặc quy áp cho Ngài thuộc tính “tuyệt đối.” Hẳn không phải vì giáo lý của Ngài: hầu hết  những gì Ðức Giêsu dạy đều có thể tìm thấy trong học thuyết của tôn sư này hiền sư nọ. Lối sống Ngài cũng không có gì là lạ: có nhiều nhân vật trong lịch sử cho thấy là đã sống một cuộc sống oai hùng hơn, thánh hiền hơn (nhiều người cho Ðức Giêsu “là tay ăn nhậu, bạn bè với quân thu thuế và phường tội lỗi”: Mt 11:19), đã từng dấn thân hoạt động phục vụ quần chúng dày công hơn, trường kỳ hơn (Ðức Giêsu chỉ giảng dạy trong vài ba năm), v.v. Cũng không phải vì những thành tích của Ngài: thật ra, Ngài đã xem ra thất bại trước mắt những người đương thời Ngài, và những sử liệu thời ấy cũng chẳng biết đến Ngài.

Tính chất độc nhất vô nhị, khôn tày khôn sánh của Ðức Giêsu nằm ở nơi chính bản thân của Ngài. Nếu nói rằng Ðức Kitô đã thực hiện một công trình tối vĩ đại, có một không hai (cứu độ loài người), thì đó là nhờ đức tin mới khẳng định được, chứ trí khôn chẳng có lý lẽ tự nhiên nào để mà chứng minh hay bác bỏ cả. Thế nên, khi người Do thái mỉa mai hỏi xem ông Giêsu đã mang lại được cái gì mới lạ, thánh Irênêô đã trả lời: “Khi đem chính mình đến là Ngài đem ‘cái mới’ đến cho mọi sự.” [245]

Vậy mà từ nhiều phía, vấn đề vẫn mọc lên. Giới không Kitô giáo phủ nhận lập trường trên đây, vì nhiều lý do và quan điểm khác nhau: hoặc vì cho rằng con người không cần được cứu độ, hoặc vì Ðức Kitô không phải là vị cứu tinh, hoặc vì Ngài không phải là vị cứu tinh duy nhất. Vấn đề đặt ra không phải mới đây, nhưng là ngay từ thời các tông đồ và các giáo phụ. Các ngài đã từng sống trong môi trường đa tôn giáo, thậm chí có nhiều vị đã sinh trưởng trong các gia đình lương dân. Ðiều mới là hiện có một số kitô hữu đang muốn “tương đối hóa” bản thân Ðức Kitô, hay ít là tầm quan trọng cứu độ của Ngài. [246]  

Tiêu đích là thế, nhưng lý do thì khác nhau. Chuyện dễ hiểu nếu người ngoài Kitô giáo không nhận Ðức Kitô là Ðấng Cứu tinh, dù Hồi giáo có tôn kính Ngài như một tiên tri, và Ấn giáo có thể nhận Ngài là một avatara, tức một dạng giữa nhiều dạng hiện hình gọi là của Thiên Chúa ra giữa loài người. Có người lý luận theo kiểu khác: xét về mặt triết lý, cụ thể và phổ quát, biến cố lịch sử và giá trị tuyệt đối xem ra mâu thuẫn với nhau; đòi cho Ðức Kitô địa vị tuyệt đối là còn bám chặt vào một trong những dư vị của tư tưởng Tây phương, một thứ tư tưởng vừa nặc mùi duy lý vừa nhuốm nặng não trạng đế quốc; trong bối cảnh văn hóa ngày nay, giữ lập trường dứt khoát như Kitô giáo làm là đi ngược lại với tính đa dạng, là còn mang nặng hơi hướng Trung cổ, thiếu khoan dung; hơn nữa, luận đề ấy của Kitô giáo phá hoại mất đi bầu khí đối thoại với các tôn giáo khác, tỏ vẻ khinh bỉ các tín ngưỡng khác và buộc mọi người phải gia nhập Hội thánh; và cuối cùng, làm như vậy là thiếu khiêm hạ, là cố chấp không chịu nhận Thiên Chúa lớn hơn Giáo hội, Người hằng yêu thương hết mọi người, có nhiều đường lối cứu độ phù hợp với phong cách và căn tính của mỗi dân tộc, của mỗi nền văn hóa.

Không một học giả kitô giáo nào lại không nhận rằng giáo lý ‘Ðức Kitô, Ðấng Cứu độ duy nhất’ là giáo lý của chính Tân Ước; tuy nhiên, nhiều tác giả nghĩ là phải “giải thích lại” Sách thánh. Có người cho rằng những thành ngữ “tuyệt đối” ấy (Ðức Kitô “trên hết,” “vô song,” “duy nhất,” “phổ quát,” v.v.) chỉ là những cách nói theo lối văn thể tiểu thuyết hoặc thi thơ, tức là các tác giả đã không thực sự muốn nói lên một chân lý khách quan, mà chỉ muốn nhấn mạnh đến một hình ảnh, đề cao một tâm tình. [247] Người khác lại cho rằng Kitô giáo sơ khai phải khẳng định một cách tuyết đối và loại trừ như thế về Ðức Kitô để khỏi bị tan biến mất đi giữa bối cảnh đa tôn giáo. [248] Hoặc nữa, đà hướng “tuyệt đối hóa” Ðức Kitô như thế phát sinh từ việc Hy hóa Kitô giáo. [249]

Cũng nên lưu ý là văn thể nào cũng biểu trình được chân lý; ngôn ngữ thi thơ hoặc tán tụng vẫn có thể hàm ngụ một nội dung hữu thể học. Nếu thực sự Giáo hội sơ khai đã muốn lấy lòng dư luận để mà tồn tại cho dễ dàng hơn, ắt phải tránh dạng ngôn ngữ nghịch lý ấy! Còn về vấn đề Hy hóa: chủ trương như trình bày trên đây thì đã quá lỗi thời; bởi hiện nay, các học giả đều nhận là ngoài việc hội nhập văn hóa chính đáng, Kitô giáo đã “giải-hy” (dehellenized) tư tưởng cổ truyền của văn hóa Hy lạp, tức là đã thay đổi hẳn nội dung của những phạm trù Hy lạp, bằng cách  lồng vào trong chúng một nội dung hoàn toàn mới, nội dung kitô giáo. [250] Khoa chú giải cho thấy rõ là sở dĩ Kitô giáo sơ khai đã tin và tuyên xưng Ðức Kitô như thế, chính là vì kinh nghiệm đã có với Ðức Giêsu trước cuộc tử nạn và sau biến cố phục sinh. Các môn đồ Ngài ý thức rõ đó là thứ ngôn ngữ chướng tai đối với dân ngoại (x. 1Cr 1:23); nhưng chân lý lộ hiện tỏ tường đến độ không thể an lòng bỏ qua mà không nói đến, hoặc nói khác đi. Không tuyên xưng Ðức Kitô là Ðấng “tuyệt đối” là phản bội Thần Khí (x. 1Cr 9:16).

Sau đây là phương pháp một dạng thần học đã dùng để giảm thiểu tầm quan trọng của Ðức Kitô: Sau công đồng Vaticanô II, thần học đã chú tâm quá đáng đến Giáo hội, nên bị phê bình là “quy-giáo-hội.” Sau đó, Kitô học đã trở thành tâm điểm của thần học, và đó là điều thích đáng; thế nhưng, cũng vẫn bị lên án là “quy-Kitô,” vì làm như thế là hẹp hòi; bởi thần học cần phải đặt Thiên Chúa làm trung tâm, tức là “quy-thần,” thì mới đúng. [251] Tuy nhiên, vì Phật giáo không nói đến việc tôn thờ một Thượng đế, nên một số người ở Châu Á đề nghị một lối cấu trúc khác, cấu trúc “quy-vương-quốc,” lấy vương quốc làm trung tâm điểm. Cứ theo đà ấy, thì sẽ đi đến chỗ không còn biết căn tính của Kitô giáo là gì. [252]

Dĩ nhiên chủ hướng cuối cùng này đưa thẳng đến việc phủ nhận một số điều như sau: 1. điểm giáo lý dạy rằng “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ”; 2. học thuyết Thần học biện chứng (Tin lành: Karl Barth, K. Kraemer) chủ trương, khẳng quyết là ngoài Kitô giáo không ai được cứu rỗi; 3. luận đề công giáo cho là mọi ơn cứu độ đều nhờ bí tích là Giáo hội mà đến; 4. học thuyết của Karl Rahner xác tín rằng Ðức Kitô hoạt động trong mọi người, do đó, kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa bao gồm tất cả các tôn giáo vào trong Ðức Kitô, nghĩa bất cứ ơn cứu độ nào cũng đều là ơn của Ðức Kitô; [253] 5. lập trường của H. Kušng cho rằng Ðức Kitô ở “trên các tôn giáo,” và dù các tôn giáo là những “đường lối cứu độ,” thì Ðức Kitô cũng vẫn là Ðấng Cứu tinh “quy phạm,” hoạt động như là “yếu tố xúc tác phê bình” (critical catalyst) của các tôn giáo. Những người theo chủ hướng “quy-vương-quốc” cho rằng các tôn giáo đều có giá trị riêng và độc lập đối với Ðức Kitô. Thiên Chúa là trung tâm duy nhất, và tất cả (các tôn giáo, các vị trung gian, cả đến Ðức Kitô) đều quay chung quanh, như hành tinh đối với mặt trời. Ðức Kitô chỉ là một giữa nhiều vị cứu tinh khác, là Ðấng Cứu tinh cho người kitô mà thôi, như Ðức Phật cho các phật tử vậy. Cuối cùng, họ đề nghị nên giữ im lặng về Thiên Chúa – vì Phật giáo không tin ở Người – để chỉ tập trung sinh hoạt tôn giáo vào việc xây dựng nước trời, tức lấy việc cứu độ làm chủ đích. [254]

Các tác giả này đưa ra nhiều giả thuyết khác nhau về Ðức Kitô, về việc đối thoại liên tôn, v.v. Họ còn phân biệt giữa Ðức Giêsu với Ðức Kitô, và cho là “Ðức Kitô” thì hơn Ðức Giêsu, bởi “Ðức Kitô” xuất hiện không những nơi Ðức Giêsu mà còn nơi cả Rama, Krishna, v.v.; vì vậy, mọi người được cứu độ không phải là nơi Ðức Giêsu, mà là nơi Ðức Kitô. [255]

ÐỨC KITÔ, ÐẤNG ÐỘC ÐÁO KHÔN TÀY    

Là Thiên Chúa nhập thể, tất Ðức Giêsu là Ðấng tuyệt đối. Trong lịch sử loài người, Ðức Kitô là người duy nhất đã chết và đã sống lại. Giữa hai điểm mốc này, biến cố Ðức Kitô đã diễn ra với một ý nghĩa và sức năng cứu độ phổ quát. [256]

Sở dĩ thân thế và sự nghiệp Ðức Kitô có một tầm trọng yếu độc đáo là bởi vì Ngài có thần tính ở trong mình. [257] Và vì “Ðức Kitô phục sinh” và “Ðức Giêsu lịch sử” chỉ là một, nên có thể không chút ngần ngại xác quyết về tầm trọng yếu phổ quát của bản thân và cuộc sống Ðức Giêsu: “Chính đặc tính độc đáo ấy là yếu tố làm nên tuyệt đối phổ quát tính của Ðức Kitô... Ngài là trung tâm và là cùng đích của lịch sử.” [258] Tân Ước cho thấy rõ Ðức Kitô là Con Một của Thiên Chúa, khác hẳn với bất cứ ai khác được coi là con cái hoặc là hiện thân của Thiên Chúa, v.v., và do vậy, Ngài có một địa vị vô song, không một ai có thể sánh tày. [259] Con người Giêsu được nâng lên “bên hữu Thiên Chúa” và, vì thế, “khi nghe danh Giêsu, cả trên trời dưới đất và trong nơi âm phủ, muôn vật phải bái quỳ” (Ph 2:10). Khi nói “muôn vật” là muốn nói hết mọi thọ tạo. W. Kasper lý luận: “Ưu thế của Ðức Kitô (x. Cl 1:18) chỉ có thể đứng vững xét theo tư cách làø Con Thiên Chúa. Nếu không chấp nhận chân lý này, thì thế nào cũng phải hỏi: Tại sao Ðức Giêsu đó? Tại sao không phải là Socrates, Ðức Phật, một Thầy công chính của cộng đoàn Cumrân, một môn đồ công chính chịu khổ theo ông Platô, Chê Ghêvara, hay một nhân vật nào khác?” [260] Ngay từ đầu, Giáo hội đã minh chính tuyên xưng đức tin này; ai không đồng ý thì không còn hiệp thông với Kitô giáo tông truyền.

“Con Thiên Chúa nhập thể, là biến cố độc nhất vô nhị...” [261] Tân Ước gián tiếp đề cập đến chân lý, khi nói rằng “Khi thời gian tới hồi viên mãn, Thiên Chúa đã sai Con mình tới” (Gl 4:4; x. Ep 1:10). Mạc khải Do thái và Kitô giáo quan niệm lịch sử diễn tiến theo lối “một chiều,” chứ không theo chu kỳ: lịch sử không lặp lại quá khứ. Thư Do thái nhấn mạnh đến sự việc “Ðức Kitô đã hiến dâng thân mình làm lễ tế chỉ một lần là đủ” (Dt 1: 10; x. 9:12): một biến cố không tái diễn trở lại (x. Dt 9:25-8). Nói cách khác, nêu rõ tính chất “cánh chung” của biến cố Ðức Kitô là Tân Ước ngầm chỉ đến duy nhất tính lịch sử của sự việc. Các tông đồ hiểu biến cố phục sinh là “những ngày cuối cùng” (Cv 2:17; Dt 1:2; 1Pr 1:20; 1Ga 2:18, v.v.); không thể còn một biến cố cứu độ nào khác nữa cả. Khi Mt 11:2tt và Lc 7:18tt trình thuật về sự việc Gioan Tẩy giả bỡ ngỡ vì Ðức Giêsu làm cho ông hiểu không cần phải chờ đợi một ai khác nữa, là Phúc âm muốn cho độc giả cũng hiểu là lời xác định ấy có giá trị đối với cả tương lai nữa; thế nên mới có câu: “Phúc thay người nào không vấp ngã vì tôi” (Mt 11:6).

Duy nhất tính của biến cố nhập thể gặp trở ngại với Ấn giáo vì tín ngưỡng avatara tin vào việc Thiên Chúa hiện hình trong lịch sử, dưới nhiều dạng khác nhau, như: Rama, Krishna, Ishvara... v.v. Vậy phải nghĩ sao về trở ngại và niềm tin đó? Thứ nhất, có điều rất lạ là các vị ấy đều là người Ấn độ; các dân tộc khác không biết đến những hiện tượng như thế. Thứ hai, không một ai bao giờ đã biết về việc hiện hữu của các nhân vật ấy: đã có thực hay là không; ông Gandhi nghĩ các nhân vật ấy đã không bao giờ hiện hữu trong lịch sử, “thật vậy, họ đã được sáng tạo ra do sức tưởng tượng của con người.” [262] Những người tin vào avatara cho rằng những hình bóng ấy xuất hiện giữa loài người chỉ một chốc lát rồi biến mất đi; còn Ðức Kitô thì “ở lại với chúng ta cho đến tận thế” (Mt 28:20).

Ðức Giêsu Kitô có độc đáo, khôn tày thì chính là do sự kiện sống lại. Trong lịch sử, không có ai đòi hỏi cho mình hoặc cho người khác một điều như vậy. Biến cố sống lại, hiểu theo ánh sáng Tân Ước – như trình bày trên đây – là nền tảng của giáo lý về tầm tác dụng phổ quát của Ngài, cách riêng là trong phạm vi cứu độ. Sự việc Ðức Giêsu sống lại là bằng chứng Thiên Chúa phê chuẩn giáo huấn và những lời tiên báo của Ngài, như chẳng hạn: Ngài là đại diện của Thiên Chúa qua lời mạc khải; Ngài khai mở thời đại của vương quyền. Chính vì thế mà nhà thần học Karl Rahner đã có thể viết: “Ðức Giêsu là hiện thân ở giữa lòng lịch sử, của lời Thiên Chúa tự mạc khải một cách chung quyết và bất khả siêu bạt. Tác động của Ngài bao giờ cũng hữu hiệu và được cảm nghiệm như thế. Vì vậy, Ngài là Ðấng Cứu tinh tuyệt đối. [263] Ngoài ra, thần học còn cho biết rằng chính nhờ và qua nhân tính vinh hiển của Ðức Kitô mà các “phúc nhân” trên thiên đàng được hưởng kiến Thiên Chúa, tức là nhờ đó mà họ có thể hưởng ơn cứu độ, hưởng sự sống của Thiên Chúa Ba Ngôi. [264]

Tuy nhiên, đức tin cũng có thể cho trí khôn thấy được phần nào, làm sao con người cụ thể ấy lại có được tầm tác động cứu độ phổ quát như thế trong thời gian và không gian.

Giải thích về mầu nhiệm nhập thể, Ðức Gioan Phaolô II đã nhận định như sau: “Chúa Con nhập thể có nghĩa là nhân tính và – qua nhân tính ấy – tất cả những gì, một cách nào đó, là ‘xác phàm’ – tức là toàn thể nhân loại, toàn bộ thế giới hữu hình và vật chất – đều được nâng lên đến mức hiệp nhất với Thiên Chúa. Như thế, Nhập thể cũng mang một ý nghĩa, một chiều kích vũ trụ. Khi nhập thể vào nhân tính cá thể của Ðức Kitô, Ðấng ‘trưởng tử sinh ra trước mọi loài thọ tạo’ (Cl 1:15), đã một cách nào đó, kết hợp với toàn thể loài người là ‘xác phàm’ (x. VMHV 22b), và qua đó, với mọi ‘xác phàm,’ với hết mọi tạo vật.” [265] Nơi Ðức Giêsu, Ngôi Lời, tức Ðấng thần hóa, đến tận mỗi một người, trong quá khứ, trong hiện tại cũng như trong tương lai, vì lẽ, vĩnh cửu và vô biên, Ngôi Lời không bị giới hạn bởi không và thời gian; và đã xảy ra được như thế là vì nơi cá nhân Ðức Giêsu, bản chất liên đới của nhân tính đã được thiên tính cụ thể hóa đón nhận. Từ đấy, mỗi người đều có hai mối liên đới: liên đới tự nhiên, phát sinh từ Ađam cũ, và liên đới siêu nhiên nẩy sinh từ Ađam mới. Nhập thể gieo vào trong mỗi một người một “hạt giống kitô” để mọc lên và hướng tới Ðức Kitô. Thực vậy, mọi người đều sinh vào tình trạng được cứu độ, vào bầu khí ân sủng, và được thần học gọi là “hiện sinh thể siêu nhiên” (supernatural existential), [266] hoặc “hiện sinh thể kitô” (christic existential). [267] Ðức Kitô đồng hiện hữu với mọi người: Ðấng sinh sống ở một nơi vào một lúc, nhưng vẫn nói “tôi hằng hữu” (Ga 8:58), nghĩa là không những Ngài đã có hoặc sẽ có, mà lúc nào Ngài cũng có thể nói “tôi có” và, vì thế, ở mọi nơi, trong mọi lúc, Ngài hằng ban ơn cứu độ cho mọi người.

Ðức Kitô là bí tích tuyệt đối của Thiên Chúa. Vốn là hình ảnh hoàn hảo của Thiên Chúa (x. Cl 1:15; Dt 1:3), Ðức Giêsu làm cho con người thấy được Thiên Chúa vô hình nơi chính Ngài (x. Ga 12:45; 14:9). Ngài mang trong mình ơn cứu độ của Thiên Chúa: chạm vào Ngài là được cứu chữa (x. Mc 6:56; Mt 9:21), nghe Ngài là nghe lời trường sinh (x. Ga 6:68), ăn Ngài thì có sự sống đời đời (x. Ga 6:51). Là một cá nhân cụ thể, nhưng Ngài là con đường duy nhất dẫn đến với Thiên Chúa: “Không ai đến với Chúa Cha mà không qua Thầy” (Ga 14:6).

Tân Ước quy áp cho Ðức Kitô một vai trò độc đáo trong công cuộc sáng tạo: “Trong Ngài, muôn vật được tạo thành trên trời dưới đất... tất cả được tạo dựng nhờ Ngài và cho Ngài... tất cả đều tồn tại trong Ngài” (Cl 1:16-17; x. Ga 1:1-4.10; Dt 1:3; 1Cr 8:6). Khi nói “muôn vật” là muốn bao gồm cả Ðức Phật lẫn Ðức Krishna, nếu vị này đã thực sự tồn tại. Vai trò tạo hóa này đi đôi với vai trò cứu độ: “Nhờ máu Ngài đổ ra trên thập giá, Thiên Chúa đã đem lại bình an cho mọi loài dưới đất và muôn vật trên trời” (Cl 1:20). Mối liên đới giữa con người và muôn vật khác (x. Rm 8:19tt) phát sinh từ Ðức Kitô tạo hóa và phục sinh. [268] Các Giáo phụ đã nhận thấy là vai trò tạo hóa và vai trò cứu độ đi đôi với nhau trong toàn tiến trình lịch sử loài người. Ngôi Lời đã “tự gieo” mình xuống khắp mọi nơi (Lógos spermatikós), khiến mọi người, từ Ađam cho đến con người cuối cùng, đều nhận được một “hạt giống” kitô ở trong mình; có thế mới hiểu được lời của Gioan: “Ngôi Lời là ánh sáng... chiếu soi mọi người” (Ga 1:9) ở bất cứ thời đại nào. [269]

Do bởi vai trò tạo hóa ấy, mà Tân Ước gọi Ðức Kitô là alpha (á); nhưng Ngài cũng là omega (×), tức là Ðấng hoàn tất kế hoạch của Thiên Chúa. Toàn bộ lich sử cứu độ trải dài giữa hai cực á  ×  này. [270] Ở điểm này, Kitô học vũ trụ (cosmic Christology) nêu rõ địa vị có một không hai của Ngài. [271] Ep 1:10 cho biết rằng Thiên Chúa đã định “quy tụ muôn loài trong trời đất dưới một Ðầu là Ðức Kitô,” nghĩa là chỉ mình Ngài mới có năng quyền đưa cả loài người lẫn vũ trụ và các thiên thần đạt đến mức viên mãn (x. Ep 4:10). Thánh Irênêô đã khai triển chủ đề này qua học thuyết do chính ngài đề xuất, gọi là anakephalaiosis, tức là [Ðức Kitô] thu họp và chỉnh đốn mọi sự theo kế hoạch của Chúa Cha; tranh luận với ngộ giáo, ngài minh chứng cho thấy là trong công tác này, chẳng có thể có một trung gian nào khác.

Một khi đã sống lại, Con người Giêsu được toàn quyền để có thể hoạt động như chính Thần Khí đến độ thánh Phaolô đã có thể xác quyết: “Chúa [Kitô] là Thần Khí” (2Cr 3:17). Thần Khí là nguồn mạch duy nhất của ơn cứu độ cho các cá nhân; thế mà Ðức Kitô là người (trung gian) trao ban Thần Khí. [272] Trong kế hoạch cứu độ của Chúa Cha, Thần Khí không có nhiệm vụ độc lập tách biệt khỏi nhiệm vụ của Ðức Kitô (x. Ga 16:13-5; 1Cr 12:3, v.v.): mục đích cứu độ của hai sứ mệnh (của Chúa Con và Thần Khí) chỉ là một. [273] Thánh Phêrô nói rằng: “Thần Khí của Ðức Kitô” đã hoạt động nơi các tiên tri trong Cựu ước (x. 1Pr 1: 11), và thánh Phaolô hiểu rằng Ðức Kitô đã đồng hành với Ítraen suốt hành trình sa mạc (x. 1Cr 10:4). Mạc khải của Tân Ước cho phép hiểu là Thần Khí cũng hoạt động cả ở ngoài Giáo hội hữu hình, nhưng không ngoài Chúa Kitô. Thần học Tam Vị cho thấy là trong Thiên Chúa Ba Ngôi tự tại (immanent Trinity), Ngôi Ba cũng bởi Ngôi Hai mà phát xuất, thì cũng thế, trong lịch sử cúu độ, hoạt động của Thần Khí cũng “tùy thuộc” (nói cách loài người) vào Ngôi Lời nhập thể. Bởi đó, hoạt động cứu độ của Thần Khí làm chứng cho tầm cứu độ phổ quát của Ðức Kitô.

Thần học ngày nay dùng khái niệm “phổ niệm cụ thể” (universale concretum) mà giải thích về vai trò độc đáo của Ðức Kitô. [274] Biến cố Ðức Kitô thể hiện kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa. Sở dĩ Thiên Chúa đã can thiệp vào trong lịch sử nhân loại, thì chính là vì Người muốn cứu rỗi mọi người; nhưng bao giờ Người cũng hoạt động qua các nhân vật trung gian và qua các biến cố cụ thể; như thế có nghĩa là hoạt động cụ thể của Thiên Chúa mang chiều kích phổ quát. Vậy, khi chọn một tác nhân để tiến hành công cuộc của Người, Thiên Chúa cũng ban cho hoạt động của tác nhân ấy mang được tầm hữu hiệu phổ quát. Triết lý hiện đại dùng phạm trù “đại diện” để giải ý chức năng này. [275] Khi chọn một người sẵn sàng tự ý thí mạng sống cho dân (như Tôi trung Is 53 miêu tả), Thiên Chúa cũng quy áp hoạt động của cá nhân ấy cho toàn dân. Như Môsê, hoặc như vua thay mặt cho toàn dân, thì cũng thế, Ðức Giêsu thay mặt cho muôn dân (x. Ga 11:52). Tân Ước cho biết rằng Thiên Chúa đã đặt Ðức Kitô làm “đại diện” của nhân loại (x. Ga 10); tựa như Ađam xưa là tổ tông loài người sa ngã, thì bây giờ Ðức Kitô, Ađam mới, là đại diện của nhân loại được cứu độ (x. Rm 5:12-21; 1Cr 15:21-22). Thần học hiểu về mầu nhiệm nhập thể theo ý nghĩa của một cuộc hiện hữu song diện: “tiền hữu” (pre-existence) “hiện-hữu-cho-người-khác” (pro-existence) như chính Ðức Giêsu đã nói (x. Mt 20:28). Vì là “trưởng tử” (Rm 8: 29), nên Ngài có khả năng thay mặt cho hết thảy các em. Phổ niệm cụ thể cũng đã xuất hiện trong lời tựa của Phúc âm thứ tư: Ngôi Lời phổ quát, vô biên (x. Ga 1:1) đã trở thành cụ thể, giới hạn (x. Ga1:14); rồi mang thân phận làm người để đích thân đến với mọi người (x. Ga 1:9.16.29).

Những suy tư này giúp cho hiểu tính hợp lý của giáo lý về Ðức Kitô trung gian cứu độ duy nhất, nhưng chỉ theo lôgíc của đức tin thôi, bởi không có đức tin kitô thì không thể hiểu được; mầu nhiệm là thế.

ÐỨC KITÔ VÀ NHỮNG NGƯỜI NGOÀI KITÔ GIÁO

Một vấn nạn gai góc: Thiên Chúa muốn cứu độ mọi người, và Ðức Kitô là Ðấng Cứu tinh duy nhất và phổ quát; thế thì tại sao đại đa số trong loài người không biết đến Ngài, thậm chí không chịu nhận Ngài. Nếu thánh Phaolô đã nói ở Athen về vị “Thần vô danh” (x. Cv 17:23), thì ngày nay chúng ta cũng có thể nói về “Ðức Kitô vô danh” ở giữa đám đông, đặc biệt là ở trong các tôn giáo. [276] Ðấng trung gian duy nhất có thể dùng đến nhiều cách thế để chuyển ban ơn cứu độ cho mỗi người. Truyền thống đã ý thức rằng “Thần Khí của Ðức Chúa ngập tràn cõi đất” (Kn 1:7), hoặc muôn vật trong trời đất đều đồng thanh nói lên sự hiện hữu của Ðấng Tạo hóa (x. Rm 1:20). Thần Khí hoạt động ở đâu thì ơn cứu độ của Ðức Kitô hoạt động ở đó; và vì Thần Khí bởi Cha và Con ra, nên là “Thần Khí của Ðức Kitô.” Theo thần học cổ truyền, nếu Thần Khí có thánh hóa thì đó là “nhờ công đức của Ðức Kitô”; chóp đỉnh của lịch sử cứu độ là mầu nhiệm nhập thể và phục sinh của Ðức Kitô; vì vậy, mọi hoạt động của Thần Khí đều quy chiếu về Ðức Kitô. Khách quan mà nói, nơi các hệ thống tư tưởng triết lý, đạo đức học hoặc tín ngưỡng, v.v. do trí óc loài người nắn đức nên, có thể có nhiều chân ly,ù mà cũng có thể có nhiều điều sai lầm, nhưng “tất cả sự khôn ngoan đều phát xuất từ Ðức Chúa” (Hc 1:1) và đưa dẫn đến với Người dù có lẽ phải đi qua những con đường quanh co. Thần học hiểu rằng là Khôn ngoan của Thiên Chúa, Ðức Kitô chính là nguồn suối từ đó mọi khôn ngoan giữa loài người tựa như những hạt nước, nhỏ giọt ra. [277]

Các tôn giáo không kitô có giá trị như thế nào xét về mặt thần học? [278] Liên quan đến vấn đề này, các tác giả đề xuất nhiều ý kiến khác nhau. [279] Giáo lý chính thức công nhận các tôn giáo ấy có một giá trị và đóng giữ một vai trò tích cực trong việc cứu rỗi các tín đồ của mình. [280] Dựa theo dạng Kitô học của riêng mỗi người, các tác giả nhận ra những vai tròø khác nhau của các tôn giáo: 1) theo dạng Kitô học “chuyên nhất” (exclusive), một số tác giả giữ lập trường cho rằng Ðức Kitô là trung gian tuyệt đối duy nhất, và không để một ai ngoài Ngài, tham dự vào vai trò ấy; kết quả ngoài Kitô giáo tuyệt nhiên chẳng có gì có giá trị về mặt cứu độ, thể dẫn tới với ơn cứu độ; 2) còn Kitô học “bao gồm” (inclusive), thì dù ý thức Ðức Kitô là Ðấng trung gian duy nhất, nhưng lại xác tín rằng Ngài cứu rỗi mọi người, ngay cả những người thuộc các tôn giáo khác qua tôn giáo của họ; Giáo hội là bí tích cứu độ cho cả các dân ngoại nữa; 3) Kitô học “quy phạm” (normative) cho rằng Ðức Kitô là trung gian chuẩn mực, và Thiên Chúa có thể cứu rỗi qua những trung gian khác; Hội thánh là “cộng đồng cứu độ chuẩn mực,” và các tôn giáo khác cũng là trung gian đối với các tín đồ của họ; 4) nếu quả Ðức Kitô không phải là trung gian quy phạm (non normative), tất Thiên Chúa sẽ dùng đến nhiều vị trung gian cứu rỗi cùng với các mạc khải khác; và Giáo hội chỉ là một cộng đồng cứu rỗi giữa nhiều cộng đồng khác.

Lập trường thứ hai là lập trường chính thức của Giáo hội Công giáo, bỏi đó là lập trường trung thành hơn cả với những gì Tân Ước cho biết về Ðấng trung gian duy nhất (x. Cv 4:12; 1Tm 2:5), Ðấng nhập thể và cứu chuộc “chỉ một lần” duy nhất (x. Dt 9:26.28), và về thiên tính của Ðức Kitô (x. Ga 20:28). Giáo hội công nhận là các tôn giáo có giá trị thật về mặt cứu độ; nhưng nguồn ơn cứu độ là chính Chúa Kitô, và ơn ấy được chuyển ban một cách nhiệm mầu chỉ một mình Thiên Chúa biết (x. VMHV 22e). Những giá trị các tôn giáo chứa đựng, được coi như  những “hạt giống của Ngôi Lời,” bởi Thần Khí của Ðức Kitô hằng hoạt động qua nghi thức và giáo lý của các tôn giáo ấy, khiến cho mọi người có thể mở lòng đón nhận ơn cứu độ. Tuy nhiên, nhiều điều trong các tôn giáo ấy cũng cần phải được “thanh luyện” thì mới có thể phùø hợp với ý Thiên Chúa, như được mạc khải trong Kinh Thánh.

Các tôn giáo khác nhau rất nhiều. Trong Tuyên ngôn về quan hệ của Giáo hội với các Tôn giáo ngoài Kitô giáo, Vaticanô II đã dành một chỗ đặc biệt cho Do thái giáo (x. NKTG 4), và đã dựa theo theo Rm 11 mà giải thích về thân phận của dân từng được chọn. Suốt trong quá trình lịch sử Giáo hội, thái độ thù địch đối với dân Do thái đã gây hại nhiều cho cả hai bên. Hiện nay, nhiều cuộc đối thoại đang tiến hành giữa hai phía. Những vấn nạn căn bản vẫn còn: giao ước vẫn còn hiệu lực hay không? Như thế nào? Tương quan làm sao với Tân Ước? Ðức Kitô có phải là Ðấng Mêsia (Kitô) hay không? [281] Giáo hội ý thức mình là dân mới của Thiên Chúa, phát xuất từ gốc Do thái, công nhận Kinh Thánh Do thái là phần đầu của Kinh Thánh kitô giáo, và không thể nào quên đi được Ðức Kitô cũng như các tông đồ đều là người Do thái. Thế nên, Giáo hội muốn giữ một mối thân bằng đặc biệt với dân tộc Do thái và với Do thái giáo.

Ðối với Hồi giáo , Giáo hội nêu rõ thái độ thán phục “vì – các anh chị em Hồi giáo – thờ phượng một Thiên Chúa duy nhất, hằng sống và hằng hữu, từ bi và toàn năng, Ðấng Tạo thành trời đất,” cũng như vì họ cố gắng noi theo Abraham tuân phục Thiên Chúa, nhìn nhận Ðức Giêsu là tiên tri, và tỏ lòng tôn kính phải lẽ đối với Ðức Maria đồng trinh; cuối cùng, vì họ cũng trông đợi ngày phán xét” (NKTG 3). Trở ngại cơ bản cho việc đối thoại là ở chỗ họ coi Môhamét là ngôn sứ chung quyết, giữ lập trường “bút chiến” chống lại giáo lý về Thiên Chúa Ba Ngôi. Thần học công giáo có thể nhận là Ðức Môhamét đã được ơn tiên tri qua một kinh nghiệm bí nhiệm. Việc đối thoại với các anh chị em Hồi giáo thường chỉ giới hạn ở trong lãnh vực xã hội và văn hóa.

Vaticanô II đã không đề cập nhiều đến các tôn giáo khác. Công đồng nói về Ấn giáo và Phật giáo một cách rất tổng quát (x. NKTG 2), nhưng lại nhấn mạnh đến việc cần phải tiến hành công tác đối thoại để mọi phía hiểu nhau đầy đủ hơn. [282] Thần học công giáo sẵn có một công cụ để tìm hiểu thêm về các tôn giáo Châu Á, đó là “thần học vô ngôn (apophatic theology ). Ngoài ra, kinh nghiệm tín đồ các phía rút tỉa được từ việc hợp tác với nhau để làm các công tác từ thiện, hoặc từ việc cùng cầu nguyện chung với nhau, sẽ giúp cho tất cả có cơ hội chia sẻ cho nhau niềm hy vọng của mình. [283] Các cuộc đối thoại chính thức cũng đã và đang tiến hành, chẳng hạn như cuộc Phật giáo và Kitô giáo gặp gỡ nhau tại Pattaya (Thái lan) năm 1994. [284]

Xét về mặt thần học tín lý, thì có thể nói rằng Ðức Kitô hiện diện suốt giữa dòng lịch sử cứu độ, để mọi người thiện chí có thể được cứu rỗi. Nếu thế, thì càng có lý để quả quyết là Ngài hiện diện trong các sinh hoạt tôn giáo. Bởi làm cho đại đa số nhân loại xích lại gần với “thế giới siêu nhiên,” và cảm thấy mình có liên hệ với Ðấng Tuyệt đối, các tôn giáo quả là khí cụ để ơn cứu độ đến tận từng người. “Nhờ việc thực hiện những điều tốt trong truyền thống tôn giáo riêng của mình và nhờ sống theo chỉ thị của lương tâm mà những thành viên của các tôn giáo khác đáp ứng tích cực lời Thiên Chúa mời gọi, và nhận được ơn cứu độ của Ðức Kitô, dù họ không công nhận Ngài là Ðấng Cứu độ của họ.” [285] Tuy nhiên, vai trò “trung gian” của các tôn giáo chỉ có tính loại suy so với Giáo hội và các bí tích, và phải được hiểu theo một nghĩa khác, cũng như phải được đặt ở trong một bình diện khác.

PHỤ  LỤC   

Apokatástasis: Phc Nguyên Vn Vt

Mạc khải cho biết rằng Thiên Chúa muốn cứu độ mọi người (x. 1Tm 2:4), Ðức Kitô là “Ðấng Cứu độ trần gian” (Ga 4:42), và rốt cuộc “Thiên Chúa sẽ là tất cả trong tất cả” (1Cr 15:28); nếu thế, thì xem ra phải kết luận là cuối cùng, tất cả sẽ được cứu rỗi. Ðó là giả thuyết được gọi trong tiếng Hy lạp là apokatástasis, hoặc universalism trong tiếng Anh. [286]

Kinh Thánh cho thấy danh từ này xuất hiện duy chỉ một lần, ở trong câu Cv 3:21: “thời phục hồi vạn vật,” cấu trúc theo văn thể “khải huyền” và muốn ám chỉ về giai đoạn cuối cùng của tiến trình cứu độ, được hình dung như là thời phục hồi cảnh trạng địa đàng ngày trước. [287] Người Do thái quan niệm “thời đại” ấy là giai đoạn lý tưởng, lúc mà các lời hứa được ứng nghiệm. Họ đợi chờ tiên tri Êlia trở lại để chuẩn bị ngày ấy (x. Ml 3:23tt).

Thần học “phục nguyên vạn vật” là học thuyết chủ trương rằng vào hồi tận cùng vũ trụ, mọi tội nhân sẽ được tha, cả các quỷ cũng sẽ thống hối trở lại và hỏa ngục không còn nữa. Học thuyết này được quy gán cho Ôrigênê († 254) và cho phái theo ông sau này. Dựa theo 1Cr 15:24-8 và Pl 2:10-11, nhà chú giải này nghĩ rằng Ðức Kitô không trở thành vua của muôn vật nếu vẫn còn có những ai không quy phục Ngài, như ma quỷ chẳng hạn. Nhân từ vô cùng, Thiên Chúa không nỡ để cho các tạo vật Người đã dựng nên (x. Kh 11:23-6), phải chịu khổ hình đời đời. Origênê cũng trích dẫn Ga 17:21-23 và Ep 4:13, coi đó là điều kiện để trời mới và đất mới Chúa đã hứa (x. Is 66:22) xuất hiện. Có lẽ học thuyết này chỉ là một giả thuyết, và đã bị lẫn lộn với giả thuyết về các linh hồn tiên hữu cũng như với một vài quan niệm của Platô. Uy thế của Ôrigênê lớn, khiến một số giáo phụ đã theo học thuyết ấy, như Grêgôriô Nadiăndô († 389), và nhất là Grêgôriô Nyssa († 395), Ðiđymô Mù († 398), Thêôđôrô Mốpsuestia († 428), v.v. Không hẳn là các vị này đã rơi vào lạc giáo, bởi chỉ đơn thuần đề xuất một giả thuyết; trong nhóm theo Ôrigênê, thì có Êvagriô và Stêphanô bar Sudaili đã thực sự rơi vào con đường lạc giáo.

Giáo hội đã phải can thiệp và lên án học thuyết ấy, đặc biệt là qua sắc chỉ kết án Ôrigênê, do công đồng Cônxtantinốp (n. 543) ban bố (x. DS 403-411) và được giáo hoàng Vigilius chấp nhận (n. 553). Bên Tây phương, học thuyết cũng đã bị công đồng Latêranô (n. 649) lên án. Dù vậy, hồi thời Trung cổ, vẫn còn có tác giả bênh vực lập trường ấy, chẳng hạn như Amalrich de Bena, giáo sư tại Paris († 1207); vì thế, giáo hoàng Bênêđíctô XII đã phải nhắc lại giáo lý về hỏa ngục (x. DS 1002).

Hỏa ngục đời đời đã được nói đến nhiều lần ở trong Tân Ước (x. Mt 18:8; 25:41.46; 2Tx 1:9; Gđ 6.7; Kh 14:11; 20:10), và đã được nhắc lại trong nhiều văn kiện của truyền thống như: Fides Damasi (Tín quy của Ðamasô: x. DS 72), tín quy quicumque (x. DS 76), v.v., cũng như trong nhiều công đồng, chẳng hạn như: công đồng Arles (n. 473: x. DS 342), công đồng Tôlêđô thứ năm (n. 693: x. DS 574), công đồng Valence (n. 855, khoản thứ năm: x. DS 630), công đồng chung Latêranô IV (n. 1215: x. DS 801) và công đồng Firenze (n. 1442, trong sắc chỉ về giáo phái Giacôbita: x. DS 1351). Gần đây (n. 1979), Bộ Giáo lý đức tin đã một lần nữa, nhắc lại giáo lý chính thức ấy của Giáo hội (x. DS 4657).

Giả thuyết về ơn cứu độ ban cho hết mọi người, hoặc về một hỏa ngục tạm thời, vẫn còn tồn tại trong một số tôn phái như Tái tẩy, anh em Môravia, v.v., và hồi thế kỷ 19, còn được trường phái thần trí (theosophy) tiếp tục khai triển. Thần học tự do (liberal theology) thiên về việc phủ nhận hỏa ngục, đã gây được ảnh hưởng mạnh mẽ giữa các giới cấp tiến Tây phương. [288] Do dự về hỏa ngục đời đời, Karl Barth đã đề xuất học thuyết về “niềm hy vọng,” mong rằng mọi người đều được cứu độ. Hiện nay, trong bầu khí dĩ hòa và tương đối luận, thiếu vững tâm trong niềm tin, nhiều tác giả cũng đâm ra do dự không dám khẳng định về hỏa ngục đời đời. Thần học khuyên là không nên đặt vào thế đối xứng những khẳng định của Kinh thánh về thiên đàng và hỏa ngục, về ơn cứu độ và án trầm luân, về thái trạng tích cực và tiêu cực của phận mệnh cuối cùng. Ðàng khác, tính chất bí nhiệm của thái độ tự do trong việc đón nhận hay từ chối ơn cứu độ thì duy chỉ Thiên Chúa mới biết được. [289] Có điều nên lưu ý là nếu chính thức công nhận một số trong những người được cứu độ (việc phong thánh), thì không bao giờ Giáo hội đã minh nhiên xác quyết về phận mệnh trầm luân của một cá nhân cụ thể nào. Những ai được cứu rỗi, và nhiều hay ít? Ðức Giêsu đã gợi ý cho hiểu đó không phải là chuyện của chúng ta, và đã khuyên: “Hãy cố gắng qua cửa hẹp mà vào, ít người tìm được lối ấy.” (Lc 13: 23-4; Mt 7:13-4). Thật vậy, không một ai có thể tự cứu lấy mình, nhưng “đối với Thiên Chúa thì mọi sự đều có thể được.” (Mt 19: 26). Hiện nay, đối với thần học, apokatastasis cũng vẫn còn là một vấn đề đang trong vòng tranh luận.



[244] Redemptoris missio (7-12-1990), ch. 1, số 4tt. Xin xem Farina, M., và Mazzarello, M. L., Gesù il Signore. La specificità di Gesù in un tempo di pluralismo religioso, Roma: LAS 1992.

[245] Adv. Haer. 4. 34. 1, PG 7. 1079.

[246] Schineller, J., “Christ and Church: A Spectrum of Views,” Theol. Stud. 37 (1976) 545-566; Gómez, F., “The Uniqueness and Universality of Christ,” East Asian Pastoral Review 20 (1983) 4-30;  Kuttianimattathil, J., Jesus Christ Unique and Universal, Bangalore: KJC Publ., 1990; Phan, Peter C., (ed), Christianity and Wider Ecumenism, N.Y.: A New Era Book 1990; Karotemprel, S., “Asian Christological Tends and Christian Mission,”  Indian Miss. Rev. 19 (1997) 54-78.

[247] Ariarajah, W., The Bible and People of Other Faiths, Orbis Books 1989, 19-28.

[248] Knitter, P., “Christianity and Religion: True and Absolute? A Roman Catholic Perspective,” Concilium 136 (1980) 17-18.

[249] Dewart, L., The Foundations of Belief, London: Burns & Oates 1969.

[250] Internat.Theol.Commissio, “Quaestiones selectae de Christologia,” Gregor. 61 (1980) 609-632, II, A, 1-3.

[251] Hick, J., The Centre of Christianity, London: SCM Press 1977.

[252] Xin xem Osthathios, G., “Mission and the uniqueness of Jesus Christ,” Miss. Studies 12 (1995) 79-94; Legrand, L., “Good News of the Kngdom of God or Good News of Jesus Christ,”Studia Miss. 46 (1997) 211-226.

[253] Rahner, K., “The One Christ and the Universality of Salvation,” Theol. Invest. vol. 16, London: Darton 1979, 199-224.

[254] Knitter, P. F., No Other Name?, N.Y.: Orbis Books 1985; idem., Jesus and the Other Names. Christian mission and global responsibility, ibid. 1996; Hick, J.- Knitter, P. F. (eds), The Myth of Christian Uniqueness. Towards a Pluralistic Theology of Religions, N.Y.: Orbis Books 1987.

[255] Xin xem Panikkar, R., The Unknown Christ of Hinduism, Orbis Books 1994; idem, “The Crux of Christian ecumenism: can universality and chosenness be held simultaneusly?” Jour. of Ecum. Stud. 26 (1989) 82-99.

[256] Osthathios, G., “Mission and the uniqueness of Jesus Christ,” Mission Stud. 12 (1995) 79-94; Cowdell, Scott, Is Jesus Unique? A Study of Recent Christology, New York: Paulist 1996.  

[257] Dupuis, J., Jésus-Christ à la rencontre des religions, Paris, Desclée 1989; Amaladoss, M., Making All Things New: Dialogue, Pluralism and Evangelization in Asia, N.Y.: Orbis Books 1990, 90-94.

[258] Redemptoris missio số 6.

[259] Kuttianimattathil, Jesus Christ... tr. 93-100.

[260] Kasper, W., Jesus the Christ, 1976, tr. 254.

[261] Giáo lý... số 464.

[262] Xin xem Parrinder, G., Avatar and Incarnation, tt. 104-105.

[263] Rahner, K., Foundations of Chritian Faith, N.Y.: Crossroad 1984, tr. 280.

[264] Xin xem Alfaro, trong op. cit. 170-182;  Rahner, K., “The Eternal Significance of the Humanity of Jesus for our Relation with God,” Theol. Invest. iii, 35-46.

[265] Dominum et vivificantem, 18 tháng 5, 1986, số 50.

[266] Giả thuyết của Karl Rahner, “Concerning the relationship between nature and grace,” Theol.Invest. I, London: Darton, Longman & Todd 1965, 197-317. Malevez, L., “La Gratuité du Surnaturel,” Nouv.Rev.Théol. 75 (1953) 561-586; 673-689.

[267] Giả thuyết của Juan Alfaro, Cristología y antropología, Madrid: Cristiandad 1973, tt. 241, 462.

[268] Xin xem trước đây, về “Ðức Kitô xuống ngục tổ tông.”

[269] Ecclesia in Asia, (New Delhi 6.1.1999) khuyên nên giới thiệu Ðức Kitô cho Châu Á Châu như là “Khôn Ngoan của Thiên Chúa nhập thể; ân sủng của Ngài làm cho thành tựu những ‘mầm giống’ của Khôn Ngoan Thiên Chúa đang hiện diện ở trong đời sống, các tôn giáo và dân tộc tại Châu Á” (số 20). Xin xem Holte, R., “Spermatikos Logos”, Studies in Sacred Theology 12 (1958) 110-168.

[270] Balthasar, H. U. von, “Christ, Alpha et Omega,” Communio 23 (1996) 252-269.

[271] Boros, L., The Cosmic Christ, London: Search Press 1975; Dhavamony, M., “The Cosmic Christ and World Religions,” Studia Missionalia 42 (1993) 179-225.

[272] Dunn, James D.G., Jesus and the Spirit, (new ed.) Grand Rapids, Eerdmans 1997.

[273] Ecclesia in Asia,(6-11-1999) chương 3.

[274] Loser, W., “L’universale concretum come legge fondamentale dell’oeconomia revelationis,” trong Kern, W., Pottmeyer, H. J., Seckler, M. (eds), Corso di Teologia Fondamentale, 2, Brescia, 1990, tt. 123-138; Marchesi, G., La cristologia di H.U.von Balthasar, Roma 1977.

[275] Soelle, D., Stellvertretung, Stuttgart 1965; Beauchamp, P., “Élection et Universel dans la Bible,” Études 382 (1995) 373-384.

[276] Xin xem cuốn sách nổi tiếng của Panikkar, R., The Unknown Christ of Hinduism, Orbis Books 1994; Menacherry, Ch., Christ: The mystery in history. A critical study on the Christology of Raymond Panikkar, New York/Frankfurt: Peter Lang 1996.

[277] Dupuis, J., “Cristo universale e vie di salvezza,” Angelicum 74 (1997) 193-217.

[278] Xin xem chương II, § 5 trước đây.

[279]   Xin xem Dupuis, J. , Jésus-Christ à la rencontre des religions, Paris, Desclée 1989;  Ruokanen, M. , The Catholic Doctrine of Non-Christian Religions according to the Second Vatican Council, New York, Leiden 1992; Panikkar, R. , The Cosmotheandric Experience: Emerging Religious Consciousness, Maryknoll 1993; Commiss. Theol. Intern., “Il cristianesimo e le religioni,” Euntes Docete, 51 (1998) 137-174; Haight, R., Jesus, Synbol of God, Orbis Books 1999, “Jesus and the World Religions” tt. 395-423.

[280]   Ðức Gioan Phaolô II , trong thông điệp Redemptoris missio (1990), số 55-57.

[281]   Xin xem Van Buren, P. , A Theology of Jewish-Christian Reality, 3 cuốn, San Francisco, Harper & Row 1988.

[282]   Xin xem Pieris, A. , Love meets Wisdom: a Christian Experience of Buddhism,  New York, Orbis Books 1988; Phan, Peter C. (ed), Chritianity and the Wider Ecumenism, New York, Paragon House 1990; Staffner, H. , Dialogue Stimulating Contact with Hindus, Anand: Gujarat S.P., 1992; Kuttianimattil, J. , Practice and Theology of Inter-Religious Dialogue: A Critical Study of the Indian Christian Attempts since Vatican II, Bangalore 1995.

[283] De Virgilio, G., “Salvezza universale in Cristo. Aspetti della reflessione neotestamentaria per il dialogo interreligioso,” Rasegna di Teologia, 38 (1997) 313-345; Meagher, P.M., “Jesus Christ in God’s plan, interreligious dialogue, theology of religions and Paul of Tarsus,” Vidyajyoti 61 (1997) 742-756.

[284] Dalai Lama, The Good Heart, Boston: Wisdom Publ. 1996 (D. Lama bàn về Phúc âm); Aitken. R., & Steindl-Rast, D., The Ground we share. Everything practice. Buddhist and Christian, Shambala, Boston, London 1996.

[285] Tuyên ngôn của Hội Nghị Giáo Hoàng về công cuộc Ðối thoại Liên Tôn và của Bộ Truyền Giáo, trong Bulletin. Consilium pro Dialogo inter Religiones, số 77 (1991) 159-200, tr. 172; xin xem Abeyasingha, N., Theological Evaluation of non-Christian Rites, Bangalore: Theol. Publ. 1984.

[286] Xem mục “Apocatastase” trong Dict. de Théol. Cathol., hoặc “Apocatastasis” trong Sacramentum Mundi; Servais, J., ”Communion, universality and apocatastasis: Hope for all?” trong Communio 23 (1996)448-464; Deak, E., Apokatastasis, Toronto: Deak 1979; Daley, B. E., The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology, Cambridge 1991.

[287] Xin xem Parker, J., The Concept of Apokatastasis in Acts, Schola Press 1978.

[288] Xin xem chẳng hạn, S. Fruscione, trong La Civiltà Cattolica 105 (1954) 39-50; 151-156; Gaston Fessard, Le mythe de la peine, Paris: Aubier 1967, 223-255; Scheffczyk, L., “Apocatastasis: Fascination and Paradox,” Communio 12 (1985) 385-397.

[289] Xin xem Von Balthasar, H. U., Breve discorso sull’inferno, Brescia 1988; Amboum, J., “An Empty Hell? The Restoration of All Things? Balthasar’s Concept of Hope for Salvation,” Communion 18 (1991) 35-52; Sachs, J. R., “Current Eschatology: Universal Salvation and the problem of Hell,” Theol. Stud. 52 (1991) 227-254; idem., “Apocatastasis in Patristic Theology,” Theol. Stud. 54 (1993) 617-640.

 

 


Trở về  "Mục Lục"