Sau công đồng Nixêa, hòa bình vẫn không được vãn hồi trong Giáo hội đông phương; tranh luận chống lạc giáo Ariô cứ kéo dài dai dẳng. Mặt khác, còn có thêm hai trường phái mới xuất hiện, một ở Antiôkia và một ở Alêxănđria, nhắm vào nỗ lực giải thích tín điều Nixêa. Vấn đề bấy giờ là tìm cách minh giải sự kiện Ðức Kitô là “một hữu thể.”

Sau Nixêa : Athanasiô

Athanasiô († 373) xuất thân từ một gia đình Cốp, và lúc còn là phó tế, đã từng tham dự công đồng Nixêa; sau công đồng thì được chọn làm giám mục Alêxănđria và đã mạnh mẽ chiến đấu chống lại lạc phái Ariô (arianism). [1] . Năm 328, vì tỏ ra cải thiện quy chính, Ariô được hoàng đế cho trở về từ cảnh lưu đày; từ đó, lạc giáo thịnh vượng trở lại. Athanasiô viết nhiều sách để chứng minh rằng Ngôi Lời đã nhập thể thật sự. Nhưng, vì Eusêbiô Nicômêđia vu cáo, Athanasiô đã bị điệu ra trước hoàng đế Conxtantinô và đã bị án lưu đày: từ đó cho đến mãn đời, thánh nhân đã bị đi đày tất cả năm lần.

Theo truyền thống Alêxănđria, Athanasiô xác quyết rằng Lời thật là Thiên Chúa, và Ngài đã thực sự mặc lấy xác phàm. Nếu Lời không phải là Thiên Chúa, thì con người sẽ không được thần hóa; theo ngài, mục đích của việc nhập thể là thần hóa loài người. Phương châm của ngài là “Lời đã trở thành người để con người được thần hóa.” Nhưng làm sao giải thích được việc Thiên Chúa chịu khổ? Athanasiô trả lời: Lógos tự nơi Ngài [thần tính] thì không thể chịu khổ, nhưng Lógos nơi xác phàm thì có thể chịu khổ thạât sự được. Vì phạm trù chưa được tinh luyện để diễn ta cho chính xác đầy đủ, nên ngôn ngữ Athanasiô dùng, làm như mang ý nghĩa nước đôi: một đàng thì xem ra Lời thay thế linh hồn nơi Ðức Giêsu; và đàng khác, để khẳng định duy nhất tính của Ðức Kitô, Athanasiô đã dùng thành ngữ mía physis, “nhất thể,” “một bản thể,” là danh từ sau này, sẽ gây thêm nhiều vấn đề. Thực ra, có thể nói thuyết Ariô là một lạc giáo nằm trong thế thường xuyên ẩn hiện, sẵn sàng để xuất đầu lộ diện trở lại trong mọi thời đại dưới những hình dạng khác nhau. [2]

Hồi thế kỷ 4, có những hoàng đế đã ủng hộ lạc giáo này. Vì những lý do chính trị và triết học, nhiều người đã đi theo học thuyết ấy; họ chia thành một số chi phái khác nhau: phái anomoean – với những tên tuổi hàng đầu là Aetius và Eunomius, đã bị thánh Basiliô Cả († 379) và Grêgôriô Nyssa († 395) mạnh mẽ phản kích và đập tan – chủ trương Con “không giống” như Chúa Cha; phái homoean – do bởi từ homoios, “giống như,” có Acacius, giám mục Xêdarêa đứng đầu – chủ trương Ngôi Lời chỉ “giống như” chứ không ngang hàng với Chúa Cha; một nhóm khác được gọi là homoiousian – do bởi các từ homoios và ousia – xác quyết Con có bản tính “giống như” Chúa Cha; v.v.  Xem qua có vẻ như chơi chữ, nhưng thật ra khi trí tuệ loài người cố sức thấu hiểu về mầu nhiệm Ðức Kitô, thì khó mà tránh cho hết được những nhận thức lệch lạc. [3] Một lý do khác giải thích cho việc học thuyết Ariô đã có thể tồn tại lâu dài: đó là vì dân Gốt chấp nhận Kitô giáo ariô; rồi chính dân này đã chiếm Tây ban nha và mang lạc giáo ariô vào gieo rắc tại Tây phương, rồi tiếp tục kéo dài như thế cho đến khi vua Rêcarêđô trở lại công giáo trong thời công đồng Tôlêđô (năm 589). Công thức tuyên tín của Tôlêđô đã dùng đến từ Filioque. [4]

Antiôkia và Alêxănđria

Sau Nixêa, vấn đề cần giải đáp được đặt ra như sau: nếu là thần-nhân, thì làm sao Ðức Kitô có thể là một trong chính mình, mà không phải là hai chủ thể. Liên quan đến vấn đề, hai trường phái thần học đã xuất hiện: tại Tiểu Á (Antiôkia) và tại Ai cập (Alêxănđria). Cả hai đều ra sức bênh vực thiên tính và nhân tính của Ðức Kitô, nhưng lại từ những quan điểm khác nhau. [5]

Antiôkia nêu bật nhân tính, và quan niệm Lógos ở nơi Ðức Giêsu không mảy may làm cho nhân tính của Ngài giảm thiểu đi. Dạng Kitô học này dựa vào hai yếu tố là “Lời-nhân” (lógos-ánthropos): Ngôi Lời ở trong Ðức Giêsu như ở trong đền thờ. Khuynh hướng này kéo theo cơ nguy phân chia Ðức Kitô làm hai và xén bớt tầm trọng yếu của thiên tính; nhưng lại có được ưu điểm là bắt nguồn từ cuộc đời của Ðức Giêsu Nadarét, và quan niệm việc cứu độ như là nỗ lực noi theo gương sống của Ðức Giêsu.

Nhân vật tiếng tăm của trường phái này là Thêôđôrô Mốpsuestia († 428); công khai luận chiến chống lại Ariô và Apôllinaris, ông bênh vực lập trường khẳng quyết Ðức Kitô là Thiên Chúa mà cũng vừa là con người; tuy nhiên, vì dùng từ không được rõ ràng – như Lời “nhận lấy” hoặc “đón nhận” con người – cách biểu đạt của ông có thể đưa đến chỗ “phân chia” Ðức Kitô làm hai.

Alêxănđria theo giáo huấn của hai bậc thầy là Clêmentê và Origênê về một dạng Kitô học “cao”: dạng Kitô học Ngôi Lời xuống thế, để lộ khuynh hướng nhấn mạnh đến thiên tính và giảm nhẹ tầm trọng yếu của nhân tính. Dạng Kitô học này dựa vào hai yếu tố “Lời-Thịt” (loùgoV-saùrx), và nêu bật thống nhất tính nơi Ðức Kitô. Cứ theo đà suy luận ấy, thì chẳng mấy chốc sẽ rơi vào con đường lạc giáo nhất tính. Nhân vật nổi tiếng nhất của dạng Kitô học này là thánh Xyrillô († 444).

NhỮng VỤ Tranh  LuẬn

Lịch sử Kitô học trong ba thế kỷ 4-5-6 là một chuỗi dài của những biến cố đau buồn, bởi các phe phái tranh cãi nhau, nhiều Giáo chủ tuyệt thông nhau, các hoàng đế nhúng tay vào việc xác định đức tin, v.v. [6]

Sau Nixêa, giám mục Apollinaris († 390), bạn của thánh  Athanasiô, đã đứng lên bênh vực Giáo hội chống lại hoàng đế Giulianô “Chối đạo” nhằm bảo toàn giáo lý của Nixêa. Nhưng vì lối lý luận tế nhị theo triết học thời ấy cũng như theo thần học trường pháiAlêxănđria, ông đã đề xuất một giả thuyết độc thù cho rằng Ngôi Lời thay thế cho “tinh thần” của Ðức Giêsu; và như vậy, Ðức Kitô có xác, có vía, nhưng lại không có linh hồn thiêng liêng... Thánh Athanasiô cảnh cáo và triệu tập công đồng ở Alêxănđria (năm 362): giả thuyết của Apollinaris và của Sabelliô đã bị kết án. Dưới dạng trí thức tinh vi, lạc thuyết này đã lan tràn ra nhiều nơi đến nỗi thánh Basiliô phải yêu cầu giáo chủ Rôma, là thánh Ðamasô, can thiệp; và năm 377, vị này đã kết án lạc giáo. Chính thánh Basiliô đã phải đích thân cắt nghĩa cho rõ về từ homooúsios: nếu không tuyên xưng Cha và Con và Thánh Thần có chung cùng một bản thể (ousía), tất sẽ rơi vào đa thần giáo; và nếu không phân biệt rõ ba Ngôi Vị (hypóstasis), tất sẽ rời vào Do thái giáo, tức là phái Sabelliô. [7]

Năm 381, công đồng Cônxtăntinốp I cũng đã kết án phe Ariô, Apollinaris, và đã giáng chức thượng phụ Cônxtăntinốp, là Ðêmôphilô, vì ông này theo phe Ariô.

Trường phái Antiôkia cũng gặp khó khăn không ít với việc giải thích duy nhất tính trong Ðức Kitô. Năm 428, Nestôriô († 451), thượng phụ Cônxtăntinốp, đã thuyết trình lập trường của mình về Ðức Kitô; nhưng nền triết học của ông không quan niệm được một bản tính (ousía) mà không có bản ngã (prósopon); do vậy, vì có hai bản tính (Thiên Chúa và con người) nên theo ông, Ðức Kitô phải là một (qua việc kết hiệp làm một của hai bản tính) nơi một prósopon thứ ba; như thế thì chẳng khác chi phân chia Ðức Kitô thành nhiều phần. Theo đà lý luận ấy, ông kết luận rằng Ðức Maria không thể là mẹ của Thiên Chúa mà chỉ đơn thuần là mẹ của nhân tính Ðức Giêsu; thế nên phải gọi ngài là khristotókos (mẹ của Ðức Kitô), chứ không thể gọi là theotókos (mẹ Thiên Chúa) được. Hai ngôi tòa và hai trường phái Antiôch và Alêxănđria đố kỵ nhau; vì thế, Xyrillô đã lập tức tố cáo Nestôriô, khiến hoàng đế Thêôđôsiô II phải triệu tập công đồng tại Ephêsô (năm 431). Xyrillô đã đến Êphêsô trước và bắt đầu họp ngay, không chờ phái đoàn Antiôkia và đại diện của Rôma đến; khi thượng phụ Antiôkia là Gioan đến nơi, thì Nestôriô đã bị kết án; Gioan tuyệt thông ngay Xyrillô. Hoàng đế ép hai bên hòa giải; Xyrillô nhượng bộ và chấp nhận một công thức của phía Antiôkia (năm 433).

Cuộc tranh cãi lại bừng lên một lần nữa vào năm 448. Giữ quan điểm đối lập với Nestôriô, nhưng Eutykhes († 454), bề trên của một đan viện ở Cônxtăntinốp, đã đi quá xa: ông từ chối công thức hòa giải và chủ trương Ðức Kitô không phải là người như chúng ta; dù trước đó, có hai bản tính, nhưng sau cuộc nhập thể, Ðức Kitô chỉ có một bản tính là thần tính. Thượng phụ Flavianô kết án ông; nhưng triều đình lại ủng hộ ông để cứ nhắc đi nhắc lại công thức cũ của Xyrillô: “một bản tính (mía phýsis) duy nhất của Ngôi Lời nhập thể.” Trong cách hiểu của Xyrillô, từ phýsis có nghĩa là “thực tế” và có thể được hiểu theo cách chính thống; nhưng sau này thuật ngữ phýsis (“bản tính”) đã được dùng để phân biệt với hypóstasis và prósopon (“bản ngã”); thế nên, công thức “mía phýsis” đã trở thành lạc giáo. Flavianô thông tin cho đức giáo hoàng Lêo I, và vị này đã viết một tomus (pho sách) để dạy rõ Ðức Kitô có hai bản tính trọn vẹn. Eutykhes trốn qua Alêxănđria, ở dưới quyền che chở của thượng phụ Ðiôscôrôs. Ông này gây áp lực chi phối hoàng đế hầu triệu tập một công đồng thứ hai tại Êphêsô, năm 449. Ðiôscôrôs chủ tọa: ông từ chối không chịu nghe đọc thư của đức Lêô I, kết án Flavianô, truất chức một số giám mục của phía Antiôkia và phục chức cho Eutykhes. Lịch sử gọi công đồng này là latrocinium Ephesinum, tức “vụ ăn cướp tại Êphêsô.” Alêxănđria tưởng đã thắng cuộc vẻ vang.

Giáo hội Ðông phương càng chia rẽ trầm trọng. Ðức Lêô I yêu cầu triệu tập công đồng, nhưng chỉ uổng công. Năm 450, hoàng đế bất ngờ qua đời, và em gái là Punkhêria nối ngôi; nữ hoàng đế và chồng là Mácxianô cố tìm cách vãn hồi hòa bình cho Giáo hội; họ phục chức cho các giám mục của phía Antiôkia và quyết định triệu tập công đồng chung. Do vậy, năm 451 công đồng chung đã được triệu tập một lần nữa – và đây là lần thứ tư – tại Canxêđôn. [8]

Xét về mặt Kitô học, Canxêđôn là công đồng chung quan trọng nhất. Có chừng 500 đến 600 giám mục (hầu hết là người phương đông) đã nhóm họp với các đại diện của giám mục Rôma, để bàn luận, quyết định và xác định giáo lý về Ðức Kitô. Các nghị phụ đã kết án cả Nestôriô lẫn Eutykhes, phế truất Ðiôscôrôs, lên án latrocinium Ephesinum và ra sức hòa hợp quan niệm của hai phía Alêxănđria và Antiôkia vào trong cùng một công thức đức tin: đó là giáo lý về ngôi hiệp như thường thấy ở trong Giáo hội (xin xem phần sau). Canxêđôn chuẩn y Nixêa và Cônxtăntinốp I, cũng như tước hiệu “Mẹ Thiên Chúa” của Êphêsô. 

Ðáng tiếc là nhiều giáo hội phía Alêxănđria đã từ chối không chịu chấp nhận công thức định tín của Canxêđôn vì họ cho là thiên về phía Nestôriô. Từ đó, ly khai nhất tính thuyết xuất hiện và kéo dài mãi cho đến ngày nay. Các giáo phụ chính thống cố giải thích cho họ thấy công thức định tín nói trên hoàn toàn phù hợp với lập trường của thánh Xyrillô; nhưng cũng chỉ là công dã tràng; tranh luận và chia rẽ càng tăng thêm, càng lan rộng. Năm 484, hoàng đế Zênô công bố sắc lệnh Henoticon cấm chỉ mọi tranh luận về hai bản tính, phê chuẩn công thức của Êphêsô và Xyrillô, đồng thời phủ nhận Canxêđôn. Năm sau, giáo hoàng Phêlix tuyệt thông Cônxtăntinốp. Khoảng năm 520, dưới thời hoàng đế Giuxtinô I, hiệp thông đã được khôi phục. Nhưng rất tiếc là những vụ bút chiến và chia rẽ vẫn tiếp tục diễn ra. Năm 527, hoàng đế Giuxtinianô (một thần học gia) [9] đã ra lệnh bắt giam các giám mục nhất tính tuyết vào đan viện, và năm 536, đã triệu giáo hoàng Agapitô sang Cônxtăntinốp để truất chức thượng phụ Antinô.

Một nhóm ôn hòa đã muốn giúp cho hai bên hòa hợp; kết quả là một trường phái mới gọi là “tân-Canxêđôn” (neo-chalcedonianism) chào đời: họ bảo toàn giáo lý của Canxêđôn và thần học của Xyrillô; nhưng, để thuyết phục cho được phe nhất tính thuyết, họ làm ra vẻ như là đối nghịch với trường phái Antiôkia; ngoài ra, trường phái này còn có khuynh hướng dùng và lạm dụng phép “chuyển thông đặc tính” (communicatio idiomatum). Giuxtinianô ủng hộ dạng thần học này và thắng cuộc tại công đồng Cônxtăntinốp II (năm 553): để làm nguôi lòng Alêxănđria, công đồng đã kết án ba nhân vật của phía Antiôkia là Thêôđôrô Mốpsuestia, Thêôđôrêtô Xyrô và Ibas thành Edessa (x. DS 421-437); lịch sử gọi vụ này là chuyện “ba chương” (tria capitula, three chapters). Sự thể vẫn chưa ôn. Năm 620, hoàng đế Hêracliô và thượng phụ Sécgiô chấp nhận thỏa hiệp với phe nhất tính thuyết để xác định rằng dù trong Ðức Kitô có hai bản tính, thì cũng chỉ có một loại sinh hoạt và một năng lực (energia): đó là lạc thuyết “đơn năng” (monoenergism) cho rằng trong Ðức Kitô, thần tính chi phối và thực hiện mọi hoạt động. Giáo hoàng Hônôriô cũng bị chi phối theo nên cho rằng Ðức Kitô chỉ là một “chủ động” với “một ý chí” duy nhất. Vì tình trạng quá sóng gió, năm 638, hoàng đế Hêracliô ban bố sắc lệnh Ecthesis buộc mọi người phải chấp nhận công thức đức tin ghi trong sắc lệnh; thực ra, đó là một công thức nhiễm nặng “nhất chí thuyết” (monotheletism). Năm 649, giám mục Rôma và hội đồng Latêranô đã kết án Ecthesis. Lạc giáo mới này gây thêm nhiều chuyện hơn. Hoàng đế Cônxtantê II cấm chỉ mọi tranh luận, rồi năm 654 bắt giáo hoàng Máctinô I đưa đi đày, và ngài đã chết trong cảnh tù đày. Vì nhất quyết phủ nhận nhất chí thuyết, thánh Maximô Confessor cũng đã chết trong cảnh tù đày năm 662. Rốt cuộc, hoàng đế Cônxtantinô IV triệu tập công đồng Cônxtăntinốp III (năm 680-681). Công đồng đã kết án nhất chí thuyết cùng với một số nhân vật, như giáo hoàng Hônôriô († 638). Và như thế, giáo huấn của Canxêđôn đã từng bước trở thành giáo lý đức tin chính thống chung của Ðông và Tây.

Thật là một giai đoạn lịch sử đen tối, đáng buồn. Trong Giáo hội Latinh không có vấn đề; nhưng trong các Giáo hội nói tiếng Hylạp thì gặp thấy nhiều vấn đề phức tạp và sôi bỏng do bởi pha trộn lẫn lộn giáo lý với chính trị, trong một bối cảnh đố kỵ, tranh dành gay gắt giữa các tòa thượng phụ Alêxănđria, Antiôkia và Cônxtăntinốp (thủ đô mới của đế quốc). Alêxănđria lôi cuốn Êtiôpi đi theo phái ly khai nhất tính luận kéo dài cho đến nay. Một số Giáo hội phái Antiôkia, như Canđê (Cảnh giáo) và Ácmêni, đã bành trướng về hướng Ðông, vượt ra ngoài biên giới của đế quốc Bidănxiô, du nhập vào Ba tư, trung Á cho đến tận Ấn độ (Malabar) và Trung quốc. Tự xưng là “Rôma mới,” Cônxtăntinốp đòi cho được quyền đứng ngang hàng với Rôma; kết quả là vụ ly khai đau thương xảy ra năm 1054, và vẫn còn kéo dài cho đến ngày nay.

CÔNG THỨC TÍN LÝ CỦA CÔNG ÐỒNG CANXÊÐÔN [10]

Công Thức

[Chú thích về xuất xứ của từng lời khẳng định]

“Do đó, căn cứ vào giáo huấn của các thánh Giáo phụ, chúng tôi nhất trí dạy phải tuyên xưng rằng chỉ có Một Người Con, là Ðức Giêsu Kitô Chúa chúng ta, Ngài toàn vẹn trong thiên tính, cũng như toàn vẹn trong nhân tính, là Thiên Chúa thật và là con người thật; [11] cấu thành bởi linh hồn có lý trí và bởi thân xác, đồng bản tính (homoousios) với Chúa Cha theo thiên tính và đồng bản tính với chúng ta theo nhân tính, ‘giống như chúng ta trong mọi sự trừ ra tội lỗi’ (x. Dt 4:15); [12] trước mọi thời gian, Ngài sinh ra bởi Chúa Cha theo thiên tính, và trong những ngày cuối cùng, vì chúng ta và để cứu rỗi chúng ta, Ngài đã sinh ra theo nhân tính, bởi Ðức Maria, Mẹ Thiên Chúa.

“[Chúng tôi dạy] phải nhìn nhận rằng Chúa Kitô, Người Con Một ấy hiện hữu trong hai bản tính [13] không trộn lẫn hoặc thay đổi, không chia rẽ hoặc tách biệt; [14] không bao giờ sự khác biệt giữa các bản tính lại bị xóa mất đi do bởi sự việc chúng kết hợp với nhau, [15] trái lại, đặc tính của mỗi một trong hai bản tính càng được bảo toàn, khi tụ hợp với nhau nơi một ngôi vị [prósopon] và một bản ngã [hypóstasis]; [16] không bị phân rẽ hay chia cắt làm hai ngôi vị, [17] nhưng chỉ là một, là Người Con Một duy nhất, là Thiên Chúa Ngôi Lời, là Chúa Giêsu Kitô: như xưa kia các tiên tri và về sau chính Ðức Giêsu Kitô đã dạy cho chúng ta biết, và như Tín quy của các Giáo phụ đã thông truyền cho chúng ta.” [18

GiẢi Thích Công ThỨc Canxêđôn

1. Nhận Vét

Các nghị phụ đã không muốn đề xuất một điều gì mới, mà chỉ quyết dồn cả nỗ lực vào việc minh giải đức tin của Nixêa. Sau đây là một số chi tiết cần lưu ý:

Trước hết, không bắt đầu bằng câu “Chúng tôi tin,” công thức đã bắt đầu với mệnh đề “Chúng tôi dạy.” Xét theo phương diện chuyên môn, đây là “tín điều” (dogma) đầu tiên trong lịch sử. Văn bản không đề cập gì đến lịch sử cứu độ, nhưng gồm toàn là những mẹânh đề trừu tượng: vấn đề căn bản đây là chân lý. Tuy nhiên, trong tài liệu của công đồng, trước công thức định tín, tập biên bản có ghi lại kinh tin kính của Nixêa và Cônxtăntinốp.

Công thức cố ý nhấn mạnh đến chủ thể: ‘chính cùng một vị ấy’ (toøn autoøn); thực vậy, vấn đề căn bản là sự hiệp nhất nơi bản thân Ðức Kitô, tức muốn nói Ngài là một ngôi vị duy nhất.

Ðiều mới mẽ ở đây là cách cắt nghĩa sự hiệp nhất ấy: Ðức Kitô là MỘT TRONG hai bản tính, chứ không phải TỪ hai bản tính; thành ngữ “từ hai bản tính” có thể dẫn đến lạc thuyết nhất tính luận.

Uyên nguyên chính là bức thư hiệp thông mà Gioan Antiôkia đã biên soạn sau vụ tranh cãi ở Ephêsô. Nếu Xyrillô đã có thái độ ôn hòa hơn, thì có lẽ đã không cần phải có công đồng Canxêđôn.

Ðà biến hóa khởi sự ở Nixêa đã kết thúc ở Canxêđôn: thuật ngữ gốc triết đã du nhập vào thần học. Ðó là việc không thể nào tránh được; vì một đàng, cần phải hội nhập văn hóa trong bối cảnh cụ thể, và đàng khác, trí khôn cần dùng đến những khí cụ tri thức để mà tìm hiểu và giải thích các vấn đề, kể cả các mầu nhiệm mạc khải; triết lý là nguồn phát nguyên của phạm trù, khái niệm và phương tiện cần cho việc hiểu biết và thông tin.

2. Ý Nghĩa

Ðức tin công giáo tuyên xưng Ðức Kitô là một ngôi vị trong hai bản tính. [19] Qua việc nhắc đi nhắc lại nhóm từ “cùng một vị ấy” (tòn autòn), công đồng muốn nêu bật và tập trung chú ý vào từ một. Còn hai bản tính thì được trình bày qua một loạt tĩnh từ hay những khóm từ đối ngẫu :

   toàn vẹn trong thiên tính — toàn vẹn trong nhân tính

Thiên Chúa thật — con người thật

được sinh ra bởi Chúa Cha — được sinh ra bởi Trinh Nữ

                         trước thời gian — trong những ngày cuối cùng

Công thức có hai đoạn: đoạn đầu diễn tả đức tin của những tín quy trước đó; đoạn sau trình bày cùng một nội dung đức tin, nhưng là bằng thuật ngữ thần học.

Ðoạn đầu tổng hợp quá trình biến hóa thần học về trước:

a. “Thiên Chúa thật và con người thật” là thành ngữ thánh Irênêô đã dùng để chống lại các lạc giáo ảo thân thuyết, ngộ đạo và phe Do thái hóa.

b. “toàn vẹn trong thiên tính và trong nhân tính” là lời tuyên tín Nixêa và Cônxtăntinốp I dùng khi kết án Ariô và Nestôriô. Muốn nói rõ thêm về hai đặc tính này, công đồng đã dùng thành ngữ “đỒng bẢn tính vỚi chúa cha” để giải thích ý nghĩa của nhóm từ “toàn vẹn trong thiên tính,” và thành ngữ “đỒng bẢn tính vỚi chúng ta” để cắt nghĩa nhóm từ “toàn vẹn trong nhân tính.” Không dùng lối biểu đạt trừu tượng như: “với Thiên Chúa”  hoặc “với nhân loại,” công đồng đã muốn nói một cách cụ thể: “với Cha” và “với chúng ta.” Ngôn từ ngày trước Nixêa đã dùng để tuyên xưng Ðức Giêsu là Thiên Chúa toàn vẹn, cũng được chính Canxêđôn dùng lại để tuyên xưng Ngài là con người toàn vẹn: homoousios = đồng bản tính, cùng một hữu thể.

c. “toàn vẹn trong nhân tính” có nghĩa là Ðức Kitô có xác có hồn. Lạc thuyết ảo thân luận tưởng là Ðức Giêsu không có xác thật; còn giám mục Apollinaris thì cho rằng Ðức Kitô không cần đến linh hồn (có lý trí = rational soul), vì đã có Lời thay thế. Canxêđôn dạy rằng Ðức Kitô không thiếu một yếu tố nào trong những gì cấu thành con người. “Giống như chúng ta trong mọi sự trừ tội lỗi”: quả thế tội lỗi không phải là yếu tố cấu thành của nhân tính, không phải là yếu tố trong nhân tính; trái lại, đó là khuyết tật của nhân tính; do vậy, con người không có tội là con người hoàn hảo.

d. Công đồng không giải thích ý nghĩa của chân lý “đồng bản tính với Chúa Cha” vì đó là mầu nhiệm bất khả tri, vô ngôn.

Ðoạn hai ghi lại công thức sau đây: “trong hai bản tính” (en dýo phýsesin), là công thức đã từng gây ra nhiều vấn đề cho suy tư và cách thức biểu đạt của thần học. Ðây là trọng điểm của Canxêđôn:

1. Muốn miêu trình Ðức Giêsu thì phải cần đến hai cách biểu đạt, hai mệnh đề, hai quan điểm, v.v... vì Ngài được cấu thành từ hai yếu tố tất yếu (thần tính và nhân tính).

2. Từ nay, danh từ phýsis (bản tính) phải được hiểu theo một nghĩa khác với từ hypóstasis (căn tính, bản ngã).

3. Giới từ “trong” (en) ngầm chỉ điều này là sự hiệp nhất giữa thiên tính và nhân tính không làm cho sự khác biệt của hai phía mất đi. Nơi Ðức Kitô, cả “Thiên Chúa” lẫn “con người” đều toàn vẹn, độc lập. Phái nhất tính thuyết cho rằng trước khi hiệp nhất, ắt là có hai “bản tính” (phýsis), nhưng sau khi hiệp nhất thì chỉ có một bản tính mà thôi; và nếu cho là nhân tính vẫn còn đấy, thì so với thiên tính, nhân tính ấy chỉ tựa như một giọt giấm ở trong biển cả mật ong. Trái lại, phe Nestôriô cho là sau khi hiệp nhất, từ hai bản tính phát sinh một “thực thể thứ ba,” và đó là căn tính “Kitô.” Việc hiệp nhất không phá hủy mất đi một điều gì nơi hai bản tính.

e. “Tụ hợp với nhau nơi một ngôi vị [prósopon] và một bản ngã [hypóstasis].” Từ đấy trở đi, trong Kitô học, hai từ prósopon và hypóstasis đồng nghĩa, tức là “ngôi vị, bản ngã, cái tôi.” Hai từ này chỉ về “điều” mà trong Ðức Kitô chỉ có một; còn “bản tính” chỉ về “điều” mà trong Ðức Kitô có hai. Trong Ðức Kitô, ngôi vị là Ngôi Lời, là Con của Chúa Cha trong Tam Vị, là Thiên Chúa thật, nhưng cũng là người thật, và mãi mãi là như thế.

f. Thực trạng hiệp nhất này được công đồng xác định rõ hơn nữa bằng bốn trạng từ:

1. asygkhýtôs, tức “không trộn lẫn”: Ðức Giêsu có và giữ nguyên phong cách hay nếp sống loài người và phong cách hay nếp sống Thiên Chúa.

2. atréptôs, tức “không thay đổi.” Hai từ này phát xuất từ Antiôkia, và ở đây được dùng để chống lại nhất tính thuyết: (1) để chống lại Eutykhes và để xác định là nhân tính không pha trộn với thiên tính rồi hòa tan vào đó; (2) để chống Ariô và cố ý dạy rằng Thiên Chúa không đổi thay khác đi khi nhập thể, không xuống cấp để trở thành một hữu thể thuộc một giới kém thua.

3. adiarétôs, tức là “không chia rẽ”: từ này dùng để chống lại Nestôriô, và muốn xác quyết rằng nơi Ðức Kitô không có hai chủ thể, hai ngôi vị.

4. akhôrístôs, có nghĩa là “không tách biệt”: qua từ này, công đồng muốn nêu rõ tính chất trường tồn của việc nhập thể, tức là  không bao giờ ngừng, mà tồn tại mãi mãi vì Thiên Chúa trung thành, một khi đã ban ơn và kêu gọi thì không hề đổi ý (x. Rm 11:29).

Bốn từ này đều là những từ phủ định, có tính cách tiêu cực; như thế là vì công đồng biết rõ những gì cần phải phủ nhận, nhưng lại không thấu hiểu, không xác định được phần tích cực, là phần thuộc lãnh vực mầu nhiệm, vượt quá sức hiểu biết của loài người.

VẤn ÐỀ Danh TỪ  

Ngay từ đầu, khi gặp gỡ với thế giới Hy lạp, mạc khải Kinh Thánh (văn hóa và phạm trù Sêmít) đã phải thích nghi hóa nhiều quan niệm và thuật ngữ. Thí dụ, phiên dịch thánh danh yhwh ra Kýrios, “Chúa,” và dung hòa một vài quan niệm trong phần văn chương Khôn ngoan. Tiếp đó, Tân Ước cũng đã dùng tiếng Hy lạp; từ lógos được dùng trong Phúc âm Gioan, còn Thư  Côloxê thì dựa theo vũ trụ quan Hy lạp. Thích nghi hóa ngôn ngữ là việc tương đối dễ; điều khó thật sự là nỗ lực thích hợp hóa nội dung của mạc khải mới lạ do Ðức Kitô mang lại, vào trong môi trường mới. Nếu “rượu mới” là Phúc âm đã làm cho “bầu da cũ” là tôn giáo của Cựu Ước nổ tung (x. Mt 9:17), thì còn nói chi đến văn hóa Hy lạp (hoặc văn hóa Châu Á hiện đang trên đường gặp gỡ với Kitô giáo).

Lịch sử các lạc giáo là lịch sử của những người trí thức thiện chí muốn trung trực trình bày Ðức Kitô cho đồng bào đương thời của mình. [20] Danh từ căn bản là “Thiên Chúa” (theós), đã phải biến hóa cho thành phong phú hơn để có thể hợp tác trong việc biểu đạt và hòa hợp tín điều căn bản là “Chỉ có một Thiên Chúa duy nhất” với thực tại thần thiêng của Ðức Kitô (vàThần Khí). Ðể có thể thích nghi như vậy, thì một số phạm trù của nền triết Hy lạp đã phải được định nghĩa lại cho minh bạch hơn. Công thức của Canxêđôn, “một ngôi vị trong hai bản tính” dùng đến nhiều phạm trù của triết học, ít là của văn hóa Hylạp, đặc biệt là các phạm trù sau đây:

– ousía: trong tiếng Hy lạp có nghĩa là “bản tính, bản thể, bản chất, thực tế,” và theo tiếng Latinh, có thể hiểu là essentia, substantia, natura, tức là “cái làm cho một điều là chính nó.” Phúc Âm dùng từ ousía với nghĩa: “tài sản,” “sở hữu” (x. Lc 15:12.13). Khi Nixêa dùng từ ghép bởi hómos (đồng, cùng) và ousía, mà xác định Ðức Kitô homoousios (“đồng bản tính”) với Chúa Cha, nhiều người đã phản kháng, vì họ hiểu là “đồng bản chất,” như  thể Thiên Chúa là vật chất! Hoặc là vì trong quá khứ từ này đã được các lạc giáo dùng đến. Trong thế kỷ 2, Valentinô, ngộ đạo, đã cho rằng tinh thần loài người “đồng bản tính” với Thiên Chúa, hồn vía “đồng bản tính” với demioúrgos (một tiểu thần hóa công) còn xác (vật chất) thì “đồng bản tính” với ma quỷ. Rồi năm 268, Phaolô Samôsata cũng đã bị truất tòa Antiôkia vì chủ trương Ngôi Lời đồng bản tính với Chúa Cha; phe đối lập đã tưởng là Phaolô Samôsata đi theo lạc giáo Sabêlliô hoặc lạc thuyết hình thái (modalism): theo họ, ousía (bản tính) và hypóstasis (bản vị) là đồng nghĩa, không phân biệt, và như thế, “đồng bản tính” là “đồng bản vị,” tức Cha và Con chỉ là một Ngôi vị, không phân biệt được. Từ homooúsios còn kéo theo một vấn đề thứ hai, đó là ý nghĩa của tiểu từ homo, “đồng.” Có phải tựa như mắt và tai có chung cùng một linh hồn, hay là như Tâm và Ngọc có chung cùng một nhân tính chăng? Cha và Con có chung một bản tính, tức là một hữu thể duy nhất.

– hypóstasis: xuất hiện ở trong 2Cr 9:4; 11:17 và Dt 3:14 với ý nghĩa là “tin cậy”; nhưng trong Dt 1:3 lại có nghĩa là “bản thể, bản vị,” còn trong Dt 11:1 thì có nghĩa là “bản chất” (Bản Kinh Thánh Phổ Thông dịch là substantia) hoặc “căn bản.” Trong triết lý Hy lạp, từ hypóstasis có hai nghĩa: (1) “bản thể/tính” và (2) “nguyên tắc cá thể hóa.” Lúc đầu, nhiều tác giả coi ousía và hypóstasis như là đồng nghĩa. Chính vì ý nghĩa nước đôi ấy mà giáo hoàng Ðiônisiô (năm 262) đã kết án những ai chủ trương phân chia “Thiên Chúa nhất nguyên” (monarchia) thành ba hypostáseis (ngài hiểu như là “ba bản thể”), theo nghĩa là “ba thiên tính” (x. DS 112). Thêm vào đó còn có một khó khăn khác nữa: thời ấy, tiếng Latinh dịch hypóstasis bằng substantia (bản thể); sau này, phái kinh viện đã dịch bằng từ subsistentia, đúng hơn. Vì thế, Tây phương khó mà chịu nhận thần học của Origênê nói rằng Thiên Chúa có ba hypostáseis, và ngược lại, Ðông phương thì ngộ nhận đối với thần học Latinh, bởi thần học này xác quyết rằng trong Thiên Chúa chỉ có một substantia. Những ý niệm càng trở nên tế nhị và chính xác hơn thì càng cần phải phân biệt cho rõ ràng hơn giữa ousía với hypóstasis. Và như thế, hypóstasis chỉ về “cái” nằm dưới ousía như là căn bản của thực tại. Và trong Thiên Chúa, cần phải phân biệt giữa một ousía, “bản tính” (thần tính) với ba hypostáseis tức “bản vị, bản ngã,” Ngôi vị.

– prósopon: cần lưu ý ngay là từ này đã phải thay đổi ý nghĩa. Trong ngôn ngữ cổ điển, từ này có nghĩa là mặt nạ, là những gì diễn viên mặc lên người để diễn trình vai mình đóng giữ ở trong một vở kịch; do đó, prósopon cũng có nghĩa là “bộ mặt” (x. Mt 6:16.17), hoặc “vẻ bên ngoài” (x. Mt 16:3), hay là “người” (x. 2Cr 1:11). Từ tương đương với prósopon trong tiếng Latinh là persona, có cùng một ý nghĩa. Trong cuộc tranh luận kitô học, lúc đầu, các tác giả đã dùng prósopon với nhiều ý nghĩa khác nhau. Xem ra Nestôriô quan niệm Ðức Kitô là một prósopon (mà phe đối lập hiểu như là “vẻ bề ngoài”) và hai bản thể, nghĩa là “một” đối với chúng ta, nhưng là “hai” ở nơi Ngài; vì vậy, ông bị tố cáo là chủ trương phân chia Ðức Kitô. Sau Canxêđôn, ý nghĩa chính thống của prósopon là “ngôi vị,” “bản ngã,” “cái tôi.” Quả vậy, ba Giáo phụ Capađôxia (Basiliô Cả, Grêgôriô Nadiăndô và nhất là Grêgôriô Nyssa) đã dùng hypóstasis và prósopon như là đồng nghĩa. Cônxtăntinốp I đã dạy rõ trong Thiên Chúa, có một ousía (bản thể) và ba hypostáseis (ngôi vị).

– Phýsis: có nghĩa là “thiên nhiên,” “tự nhiên,” (x. Rm 1:26; 2:14; 1Cr 11:14, v.v.), “bẩm sinh” (x. Ep 2: 3), “bản tính” (x. 2Pr 1:4), v.v. Theo triết học, phýsis là nguyên tắc hoạt động, giống như natura trong tiếng Latinh. Thánh Xyrillô Alêxănđria dùng từ phýsis để chỉ duy nhất tính của bản thân Ðức Kitô: Ðức Kitô là một thực thể (phýsis) duy nhất. Vấn đề là từ phýsis thiên nặng về vật chất (“vật lý học” – physics – là từ phýsis mà ra). Các vụ tranh luận đã đưa đến chỗ buộc phải phân biệt phýsis (“thực thể”) với hypóstasis (“căn bản của thực thể”), và tránh áp dụng phýsis cho Ðức Kitô. Phái Alêxănđria (Ðiôscôrôs, Eutikhès) thì cứ khư khư dùng công thức lỗi thời của Xyrillô (mía phýsis), trong khi ấy tại hết các nơi khác đều có nghĩa là “một bản thể,” “một bản tính;” vì thế mà sinh ra lạc giáo. Các Giáo phụ Capađôxia thường xuyên tuyên xưng Ðức Kitô có hai “bản thể” (phýsis) và một “ngôi vị” (prósôpon): đó là giáo lý chính thống.

Lịch sử cho phép rút tỉa bài học sau đây: nếu thần học không có thuật ngữ rõ ràng, thì đối thoại chẳng dẫn đến đâu được cả. Kitô học có thể suy diễn và kết luận như sau:

A. Ngôi vị – Ngôi vị là thực tại làm cho Ðức Kitô nên một. Nếu hỏi, “Ðức Kitô là ai?” thì phải trải lời: là một ngôi vị. Ngôi vị (bản ngã) trong Ngài là thực tại chịu trách nhiệm về mọi hành động của Ðức Kitô. Vì thế, Tertullianô (luật sư) đã dùng từ persona khi nói đến bản thân Ðức Kitô; mà theo luật pháp, thì đó là từ dùng để chỉ những ai có quyền lợi và bổn phâïn. Khi Ðức Giêsu nói “tôi” là Ngài muốn chỉ về ngôi vị duy nhất ấy. Do đó, giả thuyết cho rằng Ðức Giêsu nói chuyện (hoặc cầu nguyện) với Ngôi Lời là chuyện tưởng tượng, hoàn toàn vô lý.

Tuy nhiên danh từ “ngôi vị” (persona) không hoàn toàn đơn nghĩa. Tam Vị học cho thấy ở trong Thiên Chúa, ngôi vị là ba; trong khi Kitô học cho thấy trong Ðức Kitô ngôi vị là một. Thí dụ: so sánh

(1) “Ðức Giêsu là Thiên Chúa” — “Ngôi Lời là Thiên Chúa” với

(2) “Ðức Giêsu là người” — “Ngôi Lời là người.”

Trong (1) chủ từ (cái tôi) không thể nào tách ra khởi thuộc tính (Thiên Chúa); thực vậy, giữa các ngôi vị và thiên tính không có một sự phân cách nào, cả đến sự phân cách theo lý trí cũng không. Trong (2) chủ từ (cái tôi của Giêsu) chỉ là người sau nhập thể; chủ thể đã có “trước” khi mặc lấy nhân tính.

Trong Kitô học, ngôn ngữ biểu đạt bản vị có thể được sử dụng ở ba phạm vi: (a) ngôn ngữ thần thoại, như khi nói: “Ngài xuống thế.” Bởi là Thiên Chúa, Ngôi Lời ở khắp mọi nơi, không cần phải “xuống” hay “lên” đâu cả. Tân Ước và các tôn giáo thường dùng ngôn ngữ theo dạng này; (b) ngôn ngữ hữu thể học, như khi nói: “Ngài là Thiên Chúa.” Nói như thế là nói theo giáo lý Canxêđôn; (c) ngôn ngữ chức năng (functionally). Như khi nói: “Ngài cứu rỗi chúng ta,” tức Ngài cư xử như là Thiên Chúa đối với chúng ta. Hiện nay, một số nhà thần học muốn hiểu mệnh đề “Ðức Giêsu là Thiên Chúa” theo kiểu (c); còn trong Tân Ước, Gioan và thư Do thái cũng như thần học cổ truyền, thì thiên về (b).

Trong văn hóa Tây phương (cũng như trong luật pháp quốc tế), khái niệm “ngôi vị” (person) phát nguyên và hình thành từ những vụ tranh luận kitô học. Tín điều kitô giáo giả thiết trong con người, chủ thể cuối cùng (bản ngã) khác với bản tính. Tuy nhiên, không chỉ bằng một cách duy nhất, thần học định nghĩa ngôi vị theo nhiều kiểu. [21] Nổi tiếng nhất là ba công thức sau đây: (a) ở Tây phương, Boetius († 524) đã truyền lưu lại định nghĩa điển hình như sau: naturae rationalis individua substantia = “cá thể của bản tính có lý trí.” Lêônxius thành Bidănxium († vào khoảng 543) gọi ngôi vị là tò kath’eautò = một hữu thể tự lập (phải giả thiết là một con người); (c) Ricácđô thánh Victor († 1173) định nghĩa ngôi vị là intellectualis naturae incommunicabilis existentia = “hữu thể bất khả thông truyền của bản tính có trí khôn.” Ðịnh nghĩa này xuất xứ từ Tam Vị học.

Hiện nay, “ngôi vị” được hiểu theo nghĩa tâm lý học hơn là siêu hình học, và được quan niệm như là trung tâm phối hợp mọi sinh hoạt của con người. Theo nghĩa này, Ðức Giêsu là một nhân vị. Một số nhà thần học không muốn dùng từ “ngôi vị” trong Kitô học. K. Barth gọi “ngôi vị” (person) “cái” chỉ có một trong Thiên Chúa; theo ông, Thiên Chúa là một ngôi vị với ba “thể cách hiện hữu”: Thiên Chúa hiện hữu trong ba cách thể. Ông muốn tránh cả tam thần luận lẫn hình thái thuyết. Kitô học có thể nói như vậy miễn là phải giải nghĩa cho đúng. Nhưng đa số nghĩ rằng cho đến nay, không có phạm trù và danh từ nào khác có thể thay thế cho từ “ngôi vị” (person).

B. Bản tính – Bản tính là “cái” có hai trong Ðức Kitô. Nếu hỏi “Ðức Kitô là gì?” thì phải trả lời “là Thiên Chúa và là con người” hoặc “là hữu thể có thiên tính và nhân tính.” Tuy nhiên, cần phải lưu ý là trong Canxêđôn và trong thần học công giáo, ý niệm “bản tính” không xuất xứ từ một hệ thống triết lý nào, nhưng là từ cách hiểu phổ thông trong dân gian.

Trong triết lý kitô giáo nói chung, “bản tính” là nguyên tắc hoạt động của chủ thể. Triết thần kinh viện gọi bản tính là principium quo (dụng nguyên) và ngôi vị là principium quod (chủ nguyên). Bản tính là nguyên tắc chủ động, mà chủ thể dùng để sinh hoạt với những hành động đặc thù.

C. Hiệp nhất – Hiệp nhất hay thống nhất trong bản thân Ðức Kitô có nghĩa là Ngôi Lời nhập thể là một hữu thể duy nhất. Tuy nhiên, hữu thể duy nhất này gồm có hai yếu tố khác hẳn nhau như Tạo hóa với tạo vật. Ðức Kitô không thành một từ hai yếu tố phối kết lẫn với nhau để làm nên một hữu thể thứ ba, song là trong hai yếu tố mãi mãi tồn tại nguyên vẹn và khác nhau. Không phải là hai bản tính trực tiếp hiệp nhất với nhau, nhưng là hiệp nhất qua Ngôi Lời, tức là Ngôi Lời hiệp nhất với hai bản tính, và vì thế hai bản tính hiệp nhất trong Bản ngã của Ngôi Con.

Mầu nhiệm Ðức Kitô cốt ở điểm hiệp nhất này. Thuật ngữ dùng để gọi sự hiệp nhất này là ngôi hiệp (unio hypostatica), tức là hiệp nhất trong ngôi vị. Thành ngữ này (kath’hypóstasin) xuất hiện bốn lần trong thư thứ hai Xyrillô gửi Nestôriô, dù đôi khi tác giả hiểu như là “hiệp nhất theo bản thể” (katà phýsin). Canxêđôn xác định rõ hiệp nhất ấy là theo ngôi vị hoặc trong ngôi vị. Theo K. Rahner, thần học chưa tìm thấy được một thuật ngữ nào tốt hơn. Ý nghĩa là Ngôi Lời vĩnh cửu (và tiên hữu) kết hiệp làm một với một nhân tính toàn vẹn. Thiên Chúa Ba Ngôi là tác giả của việc kết hợp ấy, vì đó là việc làm nên một tạo vật mới; nhưng chỉ một mình Ngôi Hai nhập thể, chứ không phải có cả Ngôi Cha như lạc giáo khổ phụ thuyết nghĩ (x. DS 284); thiên tính cũng không nhập thể. Nhân tính Ðức Kitô không có sẵn trước khi được Ngôi Lời mặc lấy, song đã được sáng tạo chính lúc được mặc lấy (ipsa assumptione creatur), như thánh Lêô đã trưng dẫn lời của thánh Âugutinô (x. DS 298) mà xác định. Con người Giêsu này không tự hữu, nhưng hiện hữu bởi Ngôi Lời, nghĩa là con người Giêsu tồn tại nhờ sự hiện hữu (existence, act of existing) của Ngôi Con, và như thế, có được một sự hiện hữu hoàn hảo nhất có thể.

Các tác giả diễn đạt mầu nhiệm này theo nhiều cách. Gioan nói: “Ngôi Lời trở thành xác thịt,” hoặc đúng hơn “trở thành con người.” “Thiên Chúa xuất hiện trong Ðức Giêsu,” “Nơi Ðức Giêsu chính Thiên Chúa cứu độ chúng ta,” hoặc “tự mạc khải cho chúng ta.” J. Robinson đề nghị cách diễn đạt như sau: “Tuy hằng hữu, hạt giống của Lời đã xuất hiện... mọc lên vượt ra khỏi thế giới nội tại của mình (out of his immanence) để không ngừng hiện hữu cách siêu việt.”

Ðịnh nghĩa điển hình sau đây về cá vị có thể giúp hiểu thêm về ý nghĩa của sự hiệp nhất kia: “Không phân chia trong chính mình, cá vị tách biệt khỏi mọi sự vật khác.” Lúc giao tế giữa xã hội, Ðức Giêsu dùng danh xưng “ngươi,” nói lên từ một ‘cái tôi’ hoàn toàn nhân loại, nhưng cùng lúc cũng còn là một cái gì thêm nữa. Ðối với Thiên Chúa, Ðức Giêsu không bao giờ dùng danh xưng “ngươi” (you, vous), song là “Cha” (hoặc Thần Khí), nói lên từ một cái tôi thần tính như Cha, nhưng cùng lúc cũng còn là một cái gì khác nữa. Vậy, nơi chính mình, Ðức Kitô hoàn toàn là một (không phân chia), và tách biệt khỏi mọi sự khác: Ngài tách biệt khỏi mọi người, như chúng ta tách biệt khỏi nhau (mỗi nhân vị đều có bản tính cá biệt); nhưng Ngài không tách biệt khỏi Cha (hoặcThần Khí) theo cách ấy, vì bản tính của Ba Ngôi chỉ là một.

Con người cảm nghiệm cá biệt tính và trạng thái duy nhất nơi chính mình như một lãnh vực không thể nào chia sẻ, nhưng đồng thời lại cảm thấy nhu cầu và khynh hướng mở ra cho tha nhân. Càng đóng kín trong mình, con người càng bị giới hạn; còn càng mở ra thì càng triển nở phong phú. Ngôi vị là hữu thế sống trong tình trạng biện chứng ấy. Chẳng thế mà triết gia Hegel mô tả ngôi vị như là “sự đồng nhất của sự đồng nhất với sự bất đồng nhất,” tức là một mối quan hệ nhiều chiều kích: với mình, với tha nhân, với thế giới và với Thiên Chúa. Như vậy, Ðức Giêsu vừa đồng nhất mà cũng vừa bất đồng nhất với Chúa Cha: “đồng nhất” vì Ngài tuyệt đối;