Bernard Sesboušé [1]       

 

Trong Lời nói đầu viết cho tác phẩm tựa đề Mémoi­res của ông , nhằm minh biện cho lập trường mình đưa ra, Saint-Simon đã ghi lại một cuộc suy niệm bỏ túi về việc biên chép lịch sử. Ông đã không ngần ngại dựa vào chính mẫu gương của Thánh Linh, tác giả của không biết bao nhiêu câu truyện trong Kinh Thánh, để tạo uy thế cho việc làm ấy:

Bởi kính trọng mà các sách lịch sử trong Kinh Thánh đã không được nói tới. Nhưng, dù không dám trộn lẫn Đấng Tạo Hóa với các tạo vật, thì cũng không thể bỏ qua mà không nhìn nhận rằng bởi Thánh Linh đã không ngại giữ vai tác giả của các câu chuyện dệt nên từ những sự việc thuộc thế giới này, và phải được gọi là trần tục, hệt như các câu chuyện khác trên trần gian, nếu tác giả không phải là chính Thánh Linh, nên cần phải xác quyết là kitô hữu có quyền viết và đọc các câu chuyện lịch sử như thế. Nếu nói rằng bởi có Thánh Linh làm tác giả, cho nên các câu truyện loại ấy đều hướng về những đối tượng cao cả hơn, và là những hình ảnh chỉ về những gì phải xảy đến, cùng chứa ẩn những kỳ công lớn lao dưới màn che của mình, dù chúng là những câu truyện quả có thật, và đã xảy ra trong thực tế, thì sự thật vẫn là có những phần đáng kể ở trong Kinh Thánh chỉ đơn thuần là những câu truyện; điều này cho thấy là hợp lẽ việc con người đã và đang tiếp tục ghi lại những câu truyện lịch sử, và hơn nữa, nếu Thánh Linh đã muốn che giấu và chỉ để lộ hiện những sự việc cao cả nhất dưới những biến cố xem ra thuộc phạm vi tự nhiên, lịch sử, đã thực sự xảy ra, thì cũng chính Thánh Linh ấy đã không loại bỏ lịch sử, bởi Ngài đã muốn dùng lịch sử để giáo huấn con người và Giáo hội của mình. Lấy thiện ý mà xét, thì không thể nào đánh lại được các mệnh đề trên đây, là những lời lẽ biện hộ cho lịch sử vững chắc đến độ không còn vặn bẻ được.[2]

Tác giả hồi ký đã đích thân gióng lên tiếng vọng cho giáo huấn về linh hứng tính của Kinh Thánh như được hiểu trong thời ông. Tác giả nhận chính Thánh Linh là tác giả những câu truyện mang tính chất rất con người; tuy nhiên, không phải vì thế mà phủ nhận khả năng chúng có trong việc mạc khải các mầu nhiệm kitô giáo; tác giả không lấy làm lạ về chuyện đó, và không mảy may đặt vấn đề tại sao lại như thế, cũng như không đề cập gì đến mối quan hệ giữa tác giả thần linh với các tác giả loài người.

Thời kỳ may lành ấy không còn nữa. Điều đang làm cho bận tâm là cần phải hiểu thế nào về sự việc những tập sách do các tác giả loài người viết ra lại có thể được coi là do Thiên Chúa linh hứng, đến độ thần học và huấn quyền cho rằng chính Thiên Chúa là tác giả của Kinh Thánh. Mối bận tâm kia dẫn ngay đến với những ý niệm cùng xoay quanh vấn đề. Quả thế, linh hứng tính của Kinh Thánh thì gắn liền với câu hỏi đặt ra cho mạc khải . Và hệ luận đi sát là khái niệm vô ngộ (iner­­rance ): nếu Thiên Chúa linh hứng cho các tác giả thánh, thế tất Người làm cho họ tránh được khỏi mọi sai lầm. Nếu thế thì làm sao để có thể quan niệm hoặc hình dung được tác động linh hứng của Thiên Chúa đối với tác giả văn bản thánh? Và cùng lúc, bộ sách mà chúng ta gọi là Kinh Thánh, đã được quy điển hóa (ca­no­nisation ), tức là được cộng đoàn Giáo hội nhìn nhận quy điển tính (cononicité ) của chúng.

Hai khái niệm linh hứng và quy điển hóa / quy điển tính liên hệ chặt chẽ với nhau qua một mối tương quan giao thoa, phát sinh từ tương quan giao thoa cơ bản giữa Giáo hội và Kinh Thánh.

Giáo hội kitô có trước Tân Ước. Chính Giáo hội đã khai sinh ra Tân Ước qua hai giai đoạn liên tiếp: trước tiên là qua việc viết ra từ thời các tông đồ, các bản văn làm nên nội dung Tân Ước, và tiếp đến, công nhận các văn bản ấy là Kinh Thánh, tức kết cấu chúng thành một văn bộ chính thư, có uy thế hệt như Kinh Thánh cố cựu. Tuy nhiên, một mặt khác, Kinh Thánh có trước Giáo hội, bởi lẽ Tân Ước đã được viết ra trong ánh sáng của Cựu Ước, và Tân Ước làm chứng về biến cố khai sinh cơ bản từ đó Tân Ước rút ra uy thế cho chính mình. Không thể nào giải trừ được thế đối diện giao thoa giữa hai phía: Kinh Thánh và Giáo hội.

Cũng thế, các bản viết thời các tông đồ được coi là chính thư (thuộc quy điển) bởi được nhận là có linh hứng . Tác động linh hứng (inspiration ) đi trước và làm nền tảng cho quy điển (canon ). Nhưng, chúng lại được Giáo hội – có sáng kiến và thẩm quyền coi chúng là chính thư – công nhận là được linh hứng . Và như thế, quy điển trở thành tiêu chí ưu tiên trong việc xác định tác động linh hứng. Bản văn được coi là có linh hứng bởi được quy điển nhận là chính thư. Trình trạng lưu chuyển giao thoa như thế – giữa những gì được đón nhận một cách thụ động và những gì được xác định một cách chủ động – cũng không thể giải trừ được; nó được cấu tạo bởi tương quan kết liên kiên vững từ gốc giữa hai dữ kiện, và mang tính cách biện chứng, theo nghĩa là ưu thế một phía có đối với phía kia thì ở trong thế thường xuyên đảo ngược. Tuy nhiên, dù ở vào trường hợp nào đi nữa cũng không thể đơn phương nhìn về một phía, bởi làm như thế tức hoặc là đồng nhất hóa linh hứng tính với quy điển tính, hoặc là ngược lại.[3]

    

 I. LưỢc sỬ vỀ tình trẠng biỆn chỨng giỮa linh hỨng và quy điỂn trong lãnh vỰc kinh thánh

 Đó là một thiên lược sử mang tính chất trước tiên kinh thánh, rồi tiếp đến là giáo phụ, trung cổ, ‘tân đại’, và cuối cùng là hiện đại. Chủ đề đặt ra cho nó sẽ đương nhiên kéo theo một số suy tư thần học liên quan đến vấn đề đang nghiên cứu.

 1. Tình trạng biện chứng linh hứng/quy điển trong Kinh Thánh   

 Đối với Cựu Ước thì nên bắt đầu từ ý niệm linh hứng để tiến đến ý niệm quy điển, bằng cách dõi bước từ trong ra ngoài. Còn đối với Tân Ước thì cần phải làm ngược lại, tức đi từ quy điển để đến với tác động linh hứng, từ ngoài vào trong.

 a. Cựu Ước: môi trường phát sinh ý niệm linh hứng

 Linh hứng là thâm tín ghi sâu ở trong Cựu Ước: đó là hệ quả tất yếu của kinh nghiệm mạc khải ban cho các tổ phụ và các ngôn sứ được sống qua. Đó cũng là điều hàm ẩn trong ý niệm “Lời Thiên Chúa”. Môsê là người đã đàm đạo với Thiên Chúa trên núi Xinai. Thiên Chúa nói với ông “trực diện” (Ds 12:8). Các bia Luật được coi là do chính ngón tay của Thiên Chúa (x. Xh 31:18) viết ra. Chính Thiên Chúa ra lệnh cho Môsê “chép lại việc này vào sách để lưu niệm” (Xh 17:14; x. 34:27). Xét rộng ra, toàn bộ cuốn sách Luật – coi như đã được ông Môsê viết ra“từ đầu chí cuối” (x. Đnl 31: 24) – được giới thiệu cho dân như là bản chuyển đạt những lời của Giavê (x. Lv 1:1). Và như thế, toàn bộ Ngũ Thư là lời của Thiên Chúa. Những cách biểu đạt nói lên tác động của Thiên Chúa đều mang tính chất đặc biệt trực chỉ. Đây chính là bước chuyển tiếp giữa mạc khải và linh hứng.

Tác vụ ngôn sứ cũng được hiểu trong cùng một niềm xác tín này: các ngôn sứ đã nhận được lời Thiên Chúa, lời đã xâm nhập họ đến độ làm như cưỡng chiếm toàn bộ con người họ (x. Gr 1:9; 20:9; Ed 2:9 và 3:4): lời Thiên Chúa buộc họ phải nhận. Đó là điều làm cho họ thấy được phép ghi kèm theo sau các lời sấm câu: “Giavê phán thế này; sấm ngôn Đức Chúa.” Và như thế họ nhận được lệnh dùng bản viết mà lưu chuyển sứ điệp: “Bây giờ trước mặt chúng, ngươi hãy viết điều ấy trên một tấm bảng, và ghi vào hồ sơ, để lưu lại mai sau làm bằng chứng đến muôn đời” (Is 30:8). Lời Thiên Chúa viết ra như thế Người có thể trưng dẫn chống lại dân Người trong trường hợp họ tỏ ra bất trung. Vậy, lời các ngôn sứ quả là lời linh hứng do Thần Trí Thiên Chúa là Đấng hiện diện trong họ: “Người hãy viết vào một cuốn sách tất cả những lời Ta phán với ngươi” (Gr 30:2; x. Is 41:1-2). Lời họ là lời đến từ chính Thiên Chúa (x. Hb 2:2).

Cũng tương tự như thế, nhưng là với một dạng từ vựng âm thầm kín đáo hơn, nội tâm hơn đối với cách thức các sách Khôn Ngoan lưu trữ và truyền đạt lời Thiên Chúa. Bởi vì thấm nhập vào trong tâm lòng con người, Khôn Ngoan Thiên Chúa dạy cho con người biết cách sống cuộc đời của mình, và vén mở cho biết những bí mật thần linh. Thâm tín ấy hình thành từ chính khái niệm Kinh Thánh , văn bản sẽ được các giáo sĩ Do thái trưng dẫn như là những lời có uy thế tuyệt đối: “Có lời rằng...”, “Như đã chép”. Thời các anh em Macabê, Ítraen đã có được ý thức về sự việc mình “đã có sẵn các Sách Thánh trong tay làm nguồn an ủi” (1Mcb 12: 9). Niềm xác tín ấy dẫn hướng chúng ta đến với vấn đề thư quy.

Các thành ngữ nói về sự can thiệp của Thiên Chúa thì rất là trực chỉ. Chính Thiên Chúa nói, ít là chính Thiên Chúa viết. Theo quan niệm Do thái thì không có các nguyên nhân đệ nhị (causes secon­des ), và tất cả đều được trực tiếp quy áp cho Thiên Chúa. Cũng hệt như là khi Người làm cho một cơn gió mạnh từ phương đông thổi trên biển đỏ, thì cũng thế Thiên Chúa nói và viết với những con người. Công cụ loài người chỉ đóng vai trò thứ yếu, không đáng kể cho mấy. Đó là cách quan niệm về tác động linh hứng đã được Philon thành Alexandrie phản ánh, và đã được – ít là trong phần cốt yếu – giới kitô giáo cố cựu lấy lại.[4]

 b. Từ linh hứng tới quy điển Tân Ước

 Dân Ítraen có thói quen lưu trữ và truyền đạt bằng bản viết, truyện thuật về các biến cố trọng đại và những giáo huấn lớn lao đã đánh dấu Giao Ước họ có đối với Thiên Chúa.[5]  Trong các bản văn ấy, được giữ lại chứng từ về mạc khải và thiên sử Thiên Chúa mở ra với dân Người đã chọn. Như vậy, đó là chứng thư truyền thống, có phận vụ bảo quản từ thế hệ này đến thế hệ khác, lời của Thiên Chúa với tất cả uy thế chuẩn tắc của nó. Rồi các bản viết ấy đã trải qua giai đoạn gọi là “thu góp”, diễn ra khá lâu sau các biến cố khai sinh. Công tác thu góp này khởi đầu từ lúc hồi hương sau cuộc lưu đày, với công trình chỉnh đốn của Esdras và Nêhêmi, và tiếp tục kéo dài qua nhiều giai đoạn, đưa dần đến chỗ chia các bản văn Cựu Ước thành ba nhóm chính, theo một thứ trật bậc độc lập khỏi các giai đoạn hình thành thư quy. Quả vậy, một số các cuốn sách nằm trong nhóm hai hoặc ba có thể là những văn bản rất cổ xưa.

Nằm ở tâm điểm là các sách Luật (Thora ) Môsê, nhà làm luật tiếng tăm lớn, là đối tác đầu tiên của giao ước mang chính tên ông, và là người đã chuyển đạt cho dân lời nhận được từ Thiên Chúa. Nhóm hai gồm văn bản các ngôn sứ, là những vị mà tác vụ được gắn liền với việc thực thi Luật: trong nhóm này thì có các “ngôn sứ tiền” (mà ngày nay gọi là các sách lịch sử), và các “ngôn sứ hậu”, bốn “ngôn sứ lớn” cùng mười hai “ngôn sứ nhỏ”. Nhóm ba – gắn liền với việc đình chỉ tác vụ ngôn sứ trong Ítraen – chứa đựng văn phẩm của các luật sĩ, các ký lục: họ sưu tập các Thánh Vịnh và các sách khôn ngoan, tức là những sách được Khôn Ngoan Thiên Chúa linh hứng. Trong một thời gian rất dài, nhóm cuối cùng này ở trong tình trạng bỏ ngỏ, dập dềnh. Và như thế, bên thềm kỷ nguyên kitô giáo, Kinh Thánh được giới thiệu như là một bộ sách gồm ba sưu tập; sưu tập thứ ba – không mấy thống nhất, ít uy thế và ít rõ ràng trong giới hạn – thường được gọi là các “Bản viết khác”.

Trong tình trạng ấy, quy điển Kinh Thánh Do thái vẫn thả lỏng, không nói chi đến vấn đề kết thúc, việc ‘chấm hết’ các bản viết của bộ Kinh Thánh. Tự nó, tiến trình lịch đại ấy có thể kéo dài không ngừng. Bằng chứng là chuỗi tiếp liên của ba sưu tập, với tình trạng bỏ ngỏ trong một thời gian lâu của sưu tập thứ ba. Tuy nhiên, uy thế tương ứng của chúng cũng giảm dần khi đi từ sưu tập một đến sưu tập ba. Các giáo sĩ Do thái thời xưa đã không cho rằng có ba cấp trong tác động linh hứng đó sao?[6] Vấn đề kết thúc được đặt ra một khi bắt đầu có ý thức về việc mạc khải có thể ngưng chỉ và về bước quá độ đưa vào một giai đoạn mới, khi không còn cần đến cùng một dạng chuẩn tắc như trước: “Thần Khí rút khỏi Ítraen”. Không còn có ngôn sứ, tác động linh hứng đã chấm dứt. Tình trạng mới ấy là khởi điểm của việc nghĩ về một quy điển có khả năng bảo toàn cùng xác định phạm vi của các bản viết chứng thực được mạc khải tính. Nhưng, việc xác định các bờ viền (giới mức) của một quy điển được coi là đã kết thúc, sẽ dẫn tới những ý kiến bất đồng phức tạp.

Trong thế giới Do thái thời muộn (tức ngay trước và sau công nguyên), có một khác biệt trong việc lượng định giữa giới Do thái Paléttin và giới Do thái ở Ale­xan­drie. Giới Do thái Paléttin nhận là có 24 sách, hoặc 22 + 2, là những con số tượng trưng cho toàn thể, toàn bộ, tổng thể; có thể vì đó là số các chữ trong bảng mẫu tự Hipri. Đó chẳng hạn là danh sách tìm thấy trong một bản viết của Flavius Josèphe.[7] Đặc điểm của danh sách này là chỉ nhận các sách viết trong tiếng Hipri, tức các sách mà ngày nay chúng ta gọi là “chính quy điển thư” (proto-canoniques ), và được hết mọi người Do thái cũng như kitô giáo nhận là Kinh Thánh. Hồi thế kỷ 16, các anh em Cải cách đã lấy trở lại quy điển khép chặt ấy của Pa­léttin.

Giới Do thái Hy lạp thì tỏ ra niềm nở hơn đối với các sách mới viết vào những thời sau, trong số có những cuốn trực tiếp viết trong tiếng Hy lạp. Giới Do thái Palét­­tin gọi các cuốn này là “sách bên ngoài” (nước ngoài), hiện được gọi là “thứ quy điển thư” (deutéro-canoniques ).[8] Bản Kinh Thánh Septante / Bảy Mươi trong tiếng Hy lạp – bản dịch thực hiện tại Alexandrie trong thế kỷ 3 trước công nguyên[9] – dùng danh mục nới rộng này. Dĩ nhiên, những khác biệt về lập trường liên quan đến việc kết thúc quy điển đối với Cựu Ước, thì gắn liền với quan niệm rộng hay hẹp về tác động linh hứng. Nhưng, tình trạng biện chứng giữa linh hứng và quy điển lại đảo ngược ngay ở điểm này. Có thể nói rằng nếu các cuốn sách cuối cùng đã được nhận là thành quả của tác động linh hứng, thì chính là vì chúng đã được quy điển đón nhận.

 c. Phán định của Kitô Giáo thời đầu về linh hứng và quy điển đối với Tân Ước

 Xác tín về tác động linh hứng trong trường hợp Kinh Thánh, và do hệ luận, cả trong trường hợp của quy điển nữa, đã được Tân Ước đương nhiên lấy lại trong cách hiểu về Cựu Ước: ý niệm “thánh Kinh” (Rm 1:2) hoặc “thánh thư/sách thánh” (2Tm 3:15) tất yếu chỉ về tính thánh thiện của Thiên Chúa. Lời của các ngôn sứ là lời của Thiên Chúa (x. Mt 22:29-32; Mc 7:10-13). Các công thức thụ động thường thấy trong các Phúc Âm: “Có lời rằng” (“Il est écrit ”), được dành cho Thiên Chúa. Công thức “để ứng nghiệm lời Chúa phán xưa (... lời Kinh Thánh)” (Mt 1:22) cũng có ý chỉ về ý định hay phương án của Thiên Chúa, ý định không bao giờ đổi thay, mai một. Ba văn bản sau đây nói rõ về ý niệm linh hứng trong các sách Kinh Thánh cố cựu:

“Tất cả những gì viết trong Sách Thánh đều do Thiên Chúa linh hứng, và có ích cho việc giảng dạy, biện bác, sửa dạy, giáo dục để trở nên công chính. Nhờ vậy, người của Thiên Chúa nên thập toàn, và được trang bị đầy đủ để làm mọi việc lành” (2Tm 3:15-17).

Hơi thở của Thần Khí cư ngụ trong Kinh Thánh.

“Các ngôn sứ đã nghiên cứu tìm hiểu ơn cứu độ này, và đã tuyên sấm về ân sủng dành cho anh em. Thần Khí Đức Kitô ở nơi các ngài, đã báo trước những đau khổ dành cho Đức Kitô, và vinh quang đến sau những đau khổ đó, nên các ngài đã tìm hiểu xem Thần Khí muốn cho thấy việc đó xảy ra vào thời nào, trong hoàn cảnh nào. Thiên Chúa đã mạc khải cho các ngài biết là các ngài có phận sự truyền đạt thông điệp ấy, không phải cho chính mình, mà là cho anh em. Đó là thông điệp mà ngày nay các người giảng Tin Mừng đã loan báo cho anh em, nhờ tác động của Thánh Thần là Đấng đã được cử đến từ trời” (1Pr 1:10-12).

Như vậy, các ngôn sứ là những người đã được Thiên Chúa linh hứng. Và khi đến lượt mình, các người loan báo Tin Mừng cũng nói lên trong Thần Khí. Mối hài hòa nhất trí giữa các ngôn sứ và việc thành tựu mà Phúc Âm loan báo về các lời tiên tri, làm chứng cho vai trò ấy của Thần Khí.

“Nhất là anh em phải biết điều này: không ai được tự tiện giải thích một lời ngôn sứ nào trong Sách Thánh. Quả vậy, lời ngôn sứ không bao giờ lại do ý muốn người phàm, nhưng chính nhờ Thánh Thần thúc đẩy mà có những người đã nói theo lệnh của Thiên Chúa” (2Pr 1:20-21).

Đoạn văn này đi tiếp theo sau phần gợi lại cuộc Đức Giêsu hiển dung, một kinh nghiệm về mạc khải mà đối với tác giả, bằng chứng của Cựu Ước soi sáng cho thấy rõ.

Giáo hội kitô đã không chút ngần ngại đón nhận bản dịch Bảy Mươi , như thấy được qua sự việc Tân Ước thường dựa theo bản dịch tiếng Hy lạp ấy mà trưng dẫn Cựu Ước, và đương nhiên nhìn nhận các sách trong bản dịch này có đầy đủ uy thế của Kinh Thánh , tức là mang tính cách chứng từ linh hứng của Lời Chúa.[10] Không bàn cãi lý thuyết, các tác giả Tân Ước coi việc chấp nhận quy điển Kinh Thánh là việc đã giải quyết. Theo lập trường của Philon thành Ale­xan­drie,[11] cách chung, các giáo phụ đều nhận bản Bảy Mươi là bản dịch được linh hứng. Nhân chứng đại diện thế giá nhất của các vị là Irênê: gợi lại truyền thuyết Bức Thư của Aristée kể, Irênê coi đó là một phép lạ và thấy đó là bằng chứng của sự việc “Kinh Thánh đã được dịch dưới tác động linh hứng của Thiên Chúa”:

Quả thế, cùng một Thần Khí duy nhất của Thiên Chúa đã qua các ngôn sứ, tiên báo Chúa sẽ đến và sẽ đến như thế nào, và cũng chính Người, qua các cổ nhân, đã dịch những gì được tiên báo rõ ràng, rồi cũng vẫn chính Người là Đấng qua các tông đồ, loan báo cho biết thời viên mãn của ơn nghĩa tử đã đến.[12]

Điểm đáng lưu ý hàng đầu trong đoạn viết trên đây là đã hội nhập bản Bảy Mươi vào trong quy trình chung của việc chuyển đạt mạc khải bằng văn viết. Mạc khải diễn ra giữa hai trụ cột của luận chứng kinh thánh, đó là các ngôn sứ và các tông đồ. Điều làm cho Irênê lưu ý là toàn bộ tiến trình. Khẳng định tính chất linh hứng của bản Bảy Mươi là nhìn nhận bản ấy có được uy thế của chính Kinh Thánh, như chính Tân Ước đã làm. Cả ở đây nữa, cũng có thể xác định rằng quy điển tính của bản Bảy Mươi – đã được Giáo hội thời đầu minh nhiên nhìn nhận – tự nó nói lên tính chất linh hứng của văn bản.

Tuy nhiên, trong Giáo hội thời xưa, các Bản Viết (Écritures ) đó được tiếp nhận dưới danh xưng “giao ước cũ” (ancienne alliance ) hay “Cựu Ước”, để đối lại với văn bộ kitô giáo – đang trong thời hình thành – của các Bản Viết tông đồ. Cách gọi như thế đánh dấu rõ quãng cách người kitô có đối với người Do thái, trong cách nhìn các Bản Viết ấy. Các tác giả của ba thế kỷ đầu trưng dẫn các sách tiếng Hipri cũng như các sách tiếng Hy lạp mà không phân biệt. Ít thấy ai bận tâm đặt vấn đề về danh mục các sách của Cựu Ước. Có thấy một danh mục do Méliton de Sardes, giám mục trong thời hậu bán thế kỷ 2, đưa ra qua một bản văn biết được qua lời thuật của Eusê­biô.[13] Méliton nói là ông đã đi đến Đông phương và tại đó, ông đã chính xác học được “các sách giao ước cũ” – đó là lần đầu tiên đọc thấy danh xưng dùng để gọi một nhóm bản viết.[14] Danh mục các sách ông ghi lại là danh mục của quy điển Paléttin; vậy thì không lạ gì ông đã làm chuyến đi Giêrusalem. Từ Ôrigênê trở về sau, các cuộc tranh cãi với người Do thái đã làm cho một số tác giả kitô giáo Phương Đông (như Atanadiô, Xy­ril Giêrusalem, Êpiphan, và cả Hiê­rô-ni­mô nữa) quay lại với quy điển Paléttin. Tuy nhiên, đó chỉ là lập trường có tính cách nguyên tắc hơn là thuộc phạm vi thực tiển, bởi vì các tác giả ấy vẫn tiếp tục trưng dẫn các sách tiếng Hy lạp. Bên phía Tây phương, nếu Hilariô và Ru­fi­­nô chịu ảnh hưởng Hy lạp, thì Am­brô­diô và Âugutinô lại không để ý chi đến những cách phân biệt như thế. Ý thức về những viền lề mập mờ trong cách thiết lập quy điển, và về sự việc không nhất thiết là tất cả các sách đều được hết mọi Giáo hội thừa nhận, Âugutinô đưa ra một danh mục đầy đủ của quy điển Hy lạp với con số 44 cuốn sách. Và như thế, quy điển trở thành bảo chứng cho tác động linh hứng.

 d. Tiến trình cấu thành của quy điển Tân Ước

 Đối với Tân Ước, phương cách tiến hành công tác tìm hiểu phải bắt đầu từ việc cấu thành từng bước của quy điển để tiến lên tới ý niệm linh hứng. Quả vậy, chính việc từ từ nhận ra một danh mục mới – danh mục các sách sắp xếp thành hai phần chính, các Phúc Âm và các thư – sẽ làm nên bảo chứng cho tính chất linh hứng của chúng. Đã hẳn, coi là quy điển thư những sách được nhận là do tác động linh hứng mà có, như là thuộc thời kỳ các tông đồ và được Giáo hội nhận bởi đã ứng đáp thích đáng một số tiêu chí. Hai điều kiện đó đi đôi với nhau trong cùng một việc làm duy nhất, đó là đặt quy điển cho các Bản Viết (Écritures ) mới, tiếp theo sau và ngay bên cạnh quy điển Cựu Ước, để rồi đi đến chỗ coi các Bản Viết mới này có cùng một uy thế giống như Cựu Ước, nếu không nói là lớn hơn nữa. Thế rồi, nếu việc thẩm định tính chất linh hứng của các bản văn quy điển là việc làm coi như đương nhiên, thì việc xác định sách nào được nhận là quy điển và sách nào không được nhận, sẽ trở thành đối tượng đặc biệt cho hết mọi chú ý. Điều gây bận tâm lớn là làm sao để biết được sách nào thực sự thuộc quy điển. Ghi vào quy điển mới ấy là tất yếu nhìn nhận cuốn sách có hết mọi đặc quyền của “Kinh Thánh linh hứng”. Thần học linh hứng sẽ xử lý toàn bộ các sách được nhận vào quy điển.

Ý tưởng về việc “quy điển hóa” (canonisation ) các bản viết tân ước đã lộ hiện ngay từ phần cuối của Tân Ước, trong bức thư mạo đề (pseudépigraphique ), tức là thư thứ hai của thánh Phêrô. Tác giả viết làm như mình là tông đồ cuối cùng còn sống và nói lên ưu tư đối với việc các bản viết tông đồ rồi sẽ chấm dứt. Bức thư mang sắc thái của một “lời từ biệt”. Như thế có nghĩa là chính bức thư mạo danh cũng có quan hệ với quy điển. Tác giả đặt kinh nghiệm về mạc khải Phêrô đã có trong cuộc Đức Giêsu hiển dung trên Tabo, song song với lời của các ngôn sứ, như thấy qua đoạn viết trích dẫn trên đây (2Pr 1:20-21). Thế là tông đồ tính (của Tân Ước), ngôn sứ tính (của Cựu Ước) và linh hứng tính chung cho cả hai quy điển, được đặt song song bên nhau. Trong một đoạn sau, tác giả nhắc tới văn bộ Phaolô theo tư cách là Kinh Thánh:

“Ông Phaolô, người anh em thân mến của chúng ta, đã viết cho anh em, theo ơn khôn ngoan Thiên Chúa đã ban cho ông. Ông cũng nói như vậy trong tất cả các thư của ông, khi bàn đến các vấn đề này. Trong các thư ấy, có những chỗ khó hiểu; những chỗ ấy cũng như những chỗ khác trong Kinh Thánh, bị những kẻ vô học và nông nổi xuyên tạc, khiến chúng phải chuốc lấy họa diệt vong” (2Pr 3:15-16).

Do đó mới thấy rằng “tiến trình quy điển hóa của Tân Ước nằm bên trong của chính Tân Ước,”[15] ít nhất là lúc khởi đầu. Tiến trình ấy khởi đầu vào chính lúc Giáo hội bước qua một giai đoạn, giai đoạn hậu tông đồ, và ý thức rõ hơn, chín muồi hơn về việc cần phải nhìn nhận cũng như nêu bật uy thế có một không hai của gia sản các bản viết tông đồ.

Nhưng đó chỉ là bước sơ khởi. Khó khăn lớn nhất gặp thấy từ phía lịch sử là không thể tìm gặp lại được quyết định ban đầu của Giáo hội trong việc chính thức thiết lập một quy điển Kinh Thánh; bởi đó là một hành động trải dài rộng trong không và thời gian. Đã không có một biến cố hoặc quyết định của một công đồng chung nào; chỉ đọc thấy một ý thức, một ưu tư khơi mào từ trong các bản viết cuối của Tân Ước, rồi tiếp sau đó là mối nhất trí được từng bước đặt định. Hành động tiếp nhận quy điển đã có mặt rất lâu trước mọi quyết định của huấn quyền. Chỉ có thể sau đó, sắp đặt lại để biết Tân Ước và Cựu Ước của một tác giả nào đó là như thế nào. Nhưng như thế, cũng có thể thấy được rằng ý tưởng về quy điển có trước cả danh mục các sách quy điển. Năm 180, Irênê cho biết là “cơ cấu nguyên thủy của Giáo hội phổ biến trong khắp thế giới”

giữ gìn không thay đổi cho đến tận chúng ta, các Sách Thánh, trong ba điều này: (1) một tổng số nguyên vẹn, không thêm bớt, (2) một văn bản trung thực, không ngụy tráo, và (3) về các sách Kinh Thánh ấy, một cách giải thích hợp thức, thích đáng, không gây nguy hại và không xúc phạm báng bổ.[16]              

Thường thì vẫn còn hiểu từ Sách Thánh (Écritures ) theo nghĩa chỉ về Cựu Ước, tuy nhiên, nhiều lần Irênê cũng cho thấy rõ là để hiểu về Tân Ước mà tác giả biết được các bản viết, chính là nhờ truyền thống văn tự. Bối cảnh giáo hội hình dung được qua đoạn viết trưng dẫn trên đây cũng đưa đến chỗ nghĩ là tác giả muốn nói đến toàn bộ Kinh Thánh. Đây cũng là đoạn viết minh nhiên nói lên ngoại diên hoặc trương độ (extension ) của khái niệm quy điển Cựu Ước và Tân Ước. “Và như thế, vấn đề tìm hiểu về tiến trình hình thành Tân Ước nằm ở chỗ nắm cho được cách thức qua đó các bản viết kitô giáo đã đến đứng ngang hàng bên cạnh các Sách Thánh cố cựu.”[17]

Giả dụ các giáo phụ đầu tiên chưa thể dựa trên một văn bộ thiết cấu và được công nhận như là Sách Thánh hệt như Cựu Ước, thì trong tác phẩm của các ngài cũng đọc thấy rõ được hai điểm: (1) việc trưng dẫn các bản viết của Phaolô mà cấu trúc văn bộ đã hình thành rất sớm, và đã được đọc cùng luân chuyển trong các Giáo hội; và (2) việc trưng các “lời Chúa” trực tiếp gợi lại truyền thống sống hoặc chính Phúc Âm mà uy thế được coi là cao hơn cả uy thế của các bản văn cố cựu. Chính uy thế riêng của các lời Chúa nói làm cho các tập sách nhỏ được Giuxtinô giới thiệu như là “Hồi ký của các tông đồ, gọi là phúc âm”,[18] rồi sau đó được Irênê nói đến như là bốn “phúc âm”,[19] có được tầm trọng yếu đặc biệt như chúng có. Thế là rồi đây văn bộ của Tân Ước sẽ dựa trên hai trụ cột chính, đó là uy thế của Chúa (phúc âm) và uy thế của các tông đồ (các thư); cả hai đã đến tăng cường cho uy thế các “ngôn sứ” tức của Cựu Ước. Bằng chứng bộ ba ấy là nền móng trong cấu trúc các luận chứng về Kinh Thánh của Irênê.

Trong khi đó thì có những tiếng chống đối nổi lên từ phía một số các người theo học thuyết ngộ đạo, đặc biệt là Mar­­cion, người từ chối không chịu nhận toàn bộ Tân Ước và đã đặt vấn đề đối với nhiều bản văn trong Tân Ước; cộng thêm là hiện tượng sinh sôi nảy nở của các bản văn “nguy thư”. Các biến cố dồn dập ấy cho thấy là cần phải cấp thiết bảo vệ nguyên tắc tiếp nhận toàn bộ Kinh Thánh “không thêm không bớt” do Irênê và Téctulianô đề ra. Nhưng, danh mục đầu tiên mà ngày nay còn thấy, tức là Quy điển gọi là của Muratori (học giả đã tìm thấy tài liệu hồi thế kỷ 18), thì thuộc về một thời muộn hơn. Ngày tháng của tài liệu gốc Rô­ma ấy vẫn chưa được xác định chắc chắn (các chuyên gia cho là ở vào các năm từ 200 đến 300). Bản văn thường được quy gán cho Hippôlitô.[20]

Nếu, chủ yếu, quy điển Tân Ước được coi như là đã có, thì xét về mặt nguyên tắc và nội dung, vào cuối thế kỷ 2, vẫn còn có nhiều nghi ngờ tiếp tục vây quanh các bản viết đang ở trong vòng tranh chấp (Thư Do thái , một vài thư chung [catholiques ] và sách Khải Huyền ) cho đến thế kỷ 4. Danh mục do Eubiô Xêdarê thiết lập, phân loại các sách thành sách được công nhận, sách còn trong vòng tranh chấp và sách ngụy thư. Bước qua thế kỷ 5, một số các công đồng vùng Phi châu đưa ra danh mục các bản viết Tân Ước, như đọc thấy trong sắc lệnh gọi là của Gêlaxiô.[21]

Về phương diện giáo lý, dữ kiện lịch sử kia cho thấy một điểm đặc biệt lý thú, đó là quy điển Kinh Thánh không thuộc phạm vi kinh thánh : Kinh Thánh không đích thân đưa ra bản mục lục nội dung của mình. Điều đó cũng có nghĩa là việc chứng thực linh hứng không phải là điều được linh hứng . Hẳn là tính chất linh hứng của các sách được đảm bảo, nhưng quyết định trong việc thiết lập danh mục các sách được linh hứng thì không được linh hứng đảm bảo. Quả là kỳ lạ tình trạng lệch đối xứng ấy: nó hướng suy tư về với mối quan hệ phức tạp giữa Kinh Thánh với Giáo hội. Một cuốn sách không thể tự cho là có uy thế, mà bao giờ cũng phải được cho là có “uy thế” bởi cộng đoàn đón nhận nó. Chỉ cộng đoàn mới có thể nói là mình tin Thiên Chúa đã nói với mình và linh hứng các sách thánh của mình. Vì thế, tình trạng khác biệt giữa các Giáo phái kitô cũng phản ánh qua những khác biệt trong các quy điển riêng. Điều này cũng nêu bật cho thấy phần trọng yếu mà quyết định của Giáo hội liên quan đến quy điển, đóng giữ trong việc xác định những gì thực sự phát xuất từ tác động linh hứng.

Việc Giáo hội thiết đặt quy điển cho các bản văn Tân Ước biểu thị rõ một bước ý thức mới: khoảng chia cách cứ kéo dài ngày một lớn hơn mãi giữa biến cố khai sinh và các Giáo hội hiện tại. Vì vậy, các Giáo hội thấy cần phải lấy quyền bính độc đáo của riêng mình mà bách thiết thu thập những chứng từ của các tông đồ liên quan đến biến cố Đức Giêsu và lời giảng của các nhân chứng đầu tiên. Rồi cũng cần phải “đóng” tất cả chứng từ đó vào trong một văn bộ nhất định để giúp cho các Giáo hội dễ dàng trung thành đi theo con đường giáo huấn của các tồng đồ. Ngoài ra, việc cấu tạo quy điển Kinh Thánh xuất hiện cùng lúc với hiện tượng lộ hiện rõ của quyền bính các giám mục trong Giáo hội. Có thể nói là hai sự kiện đó giữ một tương quan biện chứng đối với nhau: khi một nguyên tắc quyền bính hình thành, thì một nguyên tắc tùng phục và tuân thủ cũng hình thành.

Tân Ước không nói gì thêm về bản chất và các thể cách biểu đạt của tác động linh hứng:[22] tự động, Tân Ước tiếp tục sống niềm thâm tín sẵn có, như là đối với Cựu Ước. Có điều là niềm thâm tín ấy bao hàm một cái gì lớn lao hơn. Biến cố Đức Giêsu Kitô làm nên mức viên mãn của mạc khải; và như thế, các bản viết tông đồ có được một uy thế tuyệt đối.

 2. Linh hứng với quy điển trong thời các giáo phụ       

 Vì trình tự các biến cố đòi hỏi, việc từng bước xác định quy điển trong thời các giáo phụ đã được nhắc tới trên đây. Điều cần lưu ý thêm là quy điển đóng giữ một vai cấu tố trong cái mà các giáo phụ gọi là “trật tự của truyền thống” hoặc là “mực thước của chân lý” (Irênê), “khuôn phép của Giáo hội” (Clêmentê Alexandrie, Ôri­gê­nê), hay là “mực thước của đức tin”. Cùng với Kinh Tin Kính và quyền thừa kế của các giám, Sách Thánh quy điển làm nên thực tại bộ ba, đặc nét của Giáo hội tông truyền.[23] Mặt khác, có thể coi các năm 150-170 là những năm có nhiều bản văn Tân Ước được nâng lên hàng Kinh Thánh.

Các tác giả thời xưa không phân biệt rõ giữa mạc khải và linh hứng. Họ biểu đạt cách tự nhiên quan niệm họ có về linh hứng tức theo lối “đọc chính tả” (Chry­sôs­tôm, Âugutinô). Tác giả Kinh Thánh là Thiên Chúa;[24] tác giả loài người chỉ là công cụ – organum (như cây đàn, ngòi bút) – Thiên Chúa dùng. Các cách biểu đạt đó chỉ là những hình ảnh dùng để nói lên quyền tối hậu của Thiên Chúa trong tiến trình khai sinh Kinh Thánh; vì thế, không nên hiểu chúng theo nghĩa hẹp chỉ về khái niệm. Các giáo phụ cũng đã dùng đến lối biểu đạt như thế đối với các bản văn quan trọng của các giáo phụ, tuy không phải là Kinh Thánh. Ambrôdiô và Âugu­ti­nô không ngần ngại dùng từ auctor (tác giả) để chỉ về quan hệ của Thiên Chúa đối với Kinh Thánh. Tuy nhiên, từ ấy không mang ý nghĩa chỉ về tác giả văn bản, mà chỉ muốn nói về nguyên nhân chủ yếu (cause prin­cipale ).[25] Khi Ôrigênê viết rằng “các dấu vết của khôn ngoan thần linh có thể nói là đã được tuôn đổ chan hòa theo mức độ có thể, trên mỗi một chữ,”[26] thì phải hiểu là ông nghĩ về lời Chúa nói trong Phúc Âm: “Một chấm, một phết trong Lề Luật cũng sẽ không qua đi” (Mt 5:18), và ông xác tín rằng đoàn sủng linh hứng bảo đảm cho mỗi một chi tiết trong Kinh Thánh. Linh hứng thấm đậm trong hết mọi ngôn từ mà dĩ nhiên chúng ta phải tôn kính, và qua chúng, cần phải tìm cho ra ý nghĩa khôn cùng đã được Thánh Linh giấu kín bên trong. Nói chung, đó là một lối nhìn chính xác, bởi vì hiểu theo một nghĩa mềm dẽo và khá rộng, tức bao gồm cả vai trò cần thiết của tác giả loài người trong việc diễn giải cùng truyền đạt lời của Thiên Chúa, và không dặt vấn đề về cách thức tiến hành vai trò kia của tác giả loài người.

Vả, các giáo phụ cũng đã biết đặt một trật bậc về tầm trọng yếu giữa các sách trong quy điển, và nói rằng các vị nghĩ về một số trong các sách đó theo cách nhìn nhân loại. Cùng với đà tranh luận về đức tin, các vị đã đi đến chỗ phân biệt và thấy rõ là trong quy điển toàn bộ còn có một quy điển các sách thực sự có sức mang lại nhiều lợi ích cho giáo lý. Giải thích câu Cn 8:22, Badi­liô Xêdarê đã không ngần ngại nhận định rằng lời ấy “đọc thấy trong một cuốn sách chứa đựng tư tưởng rất huyền bí, và thường dùng châm ngôn, dụ ngôn, những lời tối nghĩa cùng những ẩn ngữ để trình bày nội dung, đến độ khó có ai có thể hiểu ra được một điều gì chắc chắn hoặc sáng tỏ cả.”[27] Tác giả hoàn toàn không ý thức được rằng nhận định như thế là mình đang phán xét lời Chúa. Nghiên cứu kỹ các câu trưng dẫn Kinh Thánh trong tác phẩm của các giáo phụ thì sẽ thấy rất rõ là nhiều trong số các sách ghi trong quy điển đã không bao giờ được các vị viện dẫn. Trong quy điển chính thức, mỗi vị có một danh mục riêng làm quy điển thần học của mình.

Tuy nhiên, từ ngữ “chính tả” đầy ấn tượng sẽ trở thành nguy hiểm nếu dần dà được hiểu theo nghĩa khái niệm, bởi sẽ đưa đến chỗ quan niệm sai lệch về mạc khải, tức coi như là nghe đọc và ghi lại từng chữ. Lúc đó, vài trò trung gian con người đóng giữ sẽ bị bỏ quên.

     3. Linh hứng và quy điển thời Trung cổ

 Thời Trung cổ rồi sẽ tiếp nhận quy điển kinh thánh được chuyển đạt cho dù không tỏ ra lo lắng cho mấy đến điều đó. Điều Trung cổ để tâm đến nhiều là thần học về mạc khải và – trong đà hướng đó – về linh hứng. Thánh Tôma Aquinô bàn về toàn bộ chủ đề đó khi đề cập đến ơn tiên tri,[28] dù thánh nhân có phần nào phân biệt giữa ngôn sứ và tác giả sách thánh. Theo ngài, mạc khải gồm chứa những hình ảnh biểu thị (représenta­tions ) mới và một ánh sáng trí tuệ đưa đến phán đoán. Trong trường hợp ơn tiên tri, trí tuệ loài người được nâng cao lên trên các khả năng tự nhiên, trong những gì liên quan đến hai yếu tố trên đây. Nhưng, phần quan trọng nhất nằm ở nơi hành động phán đoán. Mạc khải theo đúng nghĩa giả thiết là có những hình ảnh biểu thị thiên phú, khi mà ánh sáng có thể tác động ảnh hưởng đến phán đoán mà không có hình ảnh biểu thị; và điều đó tương ứng với linh hứng hiểu theo nghĩa ngày nay. Thánh nhân cũng phân biệt hai loại linh hứng: linh hứng ad cognoscendum (để biết) và linh hứng ad lo­quendum (để nói). Quan điểm kinh viện hiểu rằng Thiên Chúa là nguyên nhân tác thành nguyên sơ (cause efficiente pri­mai­re ), còn con người là nguyên nhân tác thành tiếp cận (cause efficiente pro­chaine ): có tác giả chính và tác giả công cụ. Làm thế thì khái niệm về Thiên Chúa “tác giả” Kinh Thánh ngày càng xích lại gần hơn ý niệm tác giả theo nghĩa thực sự văn học.

Kinh viện trung cổ đã khai triển một dạng thần học về linh hứng, dựa theo các lược đồ của tâm lý siêu hình hoặc thuần lý, coi linh hứng là một “luồng (xúc tác) siêu nhiên” đặt trí khôn và ý chí của tác giả viết văn thánh vào trong thế sáng tác, tức là viết. Điều đó muốn nói rằng không thể đồng hóa công cụ với một dụng cụ vật chất, mà phải hiểu công cụ đóng giữ vai trò thực sự của một tác giả nhờ các năng lực và khả năng cá nhân. Kinh viện tân đại sẽ tiếp tục tiến bước trong đường hướng đó, tất nhiên là với những đóng góp tinh tế hơn. Như thế, Franzelin sẽ phân tích và nói rằng Thiên Chúa là nguyên nhân chính xét về ý tưởng, và con người là nguyên nhân chính xét về ngôn từ: nội dung là của Chúa; hình thức là thuộc con người.[29] Chính viễn cảnh thần học kinh viện đã làm hậu cảnh cho các văn kiện chủ yếu của huấn quyền liên quan đến việc đưa ra những xác định về linh hứng, nhưng không đi sâu vào một đường hướng tâm lý nào.

 4. Linh hứng và quy điển thời tân đại  

   Cho tới nay, truyền thống kitô giáo dồn nỗ lực vào việc khẳng quyết chính Thiên Chúa là tác giả của Kinh Thánh, và Kinh Thánh chứng thực Lời Chúa. Từ thời tân đại trở đi, cùng với những vấn đề khoa phê bình lịch sử đặt ra, vai trò tác giả loài người được nhấn mạnh nhiều hơn. Có những phản ứng đối với một vài lối diễn tả quá đáng do việc dùng từ “chính tả” gây ra. Và ngày càng thấy được rõ là việc hình thành “tủ sách” kinh thánh đã không đi ra ngoài các định luật thông thường trong quá trình cấu thành của các cuốn sách giữa loài người. Cũng được biết là mỗi tác giả đều có văn phong riêng của mình: Isaia thì thi sĩ hơn Êdêkien; việc biên soạn các Sách Sử Biên Niên thì khác với quá trình hình thành của bộ Ngũ Thư . Các vấn đề liên quan đến chính tông tính (authenticité ) được đặt ra ngày càng nhiều; một cuốn sách có thể có nhiều tác giả, và quá trình biên soạn có thể diễn ra trong một thời gian dài; không thiếu chi những sách mạo đề (pseu­dépigraphie ) tìm thấy. Ngoài ra, cũng được biết bên Đông phương cổ, cuốn sách là thành quả kết tinh từ một chuỗi sinh hoạt phức tạp của một trường phái văn học, khởi đầu với giai đoạn truyền khẩu. Giữa tất cả các dữ liệu ấy, đâu là chỗ đứng của linh hứng?

Vậy thì cần phải hiểu linh hứng thế nào để đừng phương hại đến nguồn xuất xứ nhân loại của các sách kinh thánh; mà hiểu như thế thì đôi lúc có thể làm cho bản chất và tầm cỡ của linh hứng bị thu hẹp đi. Cajetan cũng đã lưu ý là mở đầu Phúc Âm thứ ba, Luca nói rõ ngay chủ tâm của mình: dựa theo dữ liệu có được nhờ các nhân chứng cẩn trọng thuật lại, để biên soạn một tác phẩm lịch sử. Mel­chi­or Cano quan niệm cho rằng không cần phải có mạc khải riêng cho cá nhân các tác giả sách thánh, mà chỉ cần có tác động của Thần Khí giúp gợi ý về những gì phải viết. Còn Banez, môn sinh của Cano, thì chủ trương rõ là có việc đọc “chính tả” từng chữ; và chủ trương này đã trở thành quan điểm của trường phái chủ thuyết Tôma. Có nhiều học thuyết mới xuất hiện; thêm vào đó là vụ tranh cãi mới nổi lên giữa hai phía công giáo và tin lành, liên quan trước tiên là đến các vấn đề do quy điển đặt ra, rồi tiếp đó là đến chính linh hứng: cuộc tranh cãi càng trở nên xung khắc, khi bên nào cũng ít nhiều để lộ lập trường duy văn tự, hoặc duy chính thống quá khích (fondamentalisme ) của mình.

Một số quan niệm – bị coi là có khuynh hướng giảm nhẹ – xuất hiện từ phía công giáo ngay trong thế kỷ 16, nhất là từ Đại học Lou­vain. Điều đáng chú ý là các quan điểm ấy xuất phát từ thế biện chứng giữa quy điển và linh hứng, với nguy cơ là chỉ đơn thuần lấy sự việc thuộc về quy điển để mà định nghĩa linh hứng. Năm 1566,[30] Sixte thành Siêna đã đề xuất cách phân biệt các sách kinh thánh ra ba loại: chính quy điển thư , thứ quy điển thư và ngụy thư ; và cách phân loại này về sau đã trở thành cổ điển. Tác giả cũng phân biệt ba “thì” trong tác động linh hứng: linh hứng dĩ tiền (inspiration an­té­­cé­­dente ; tương đuơng với tác động siêu nhiên của kinh viện), linh hứng đồng thời (inspiration concomitante : sự trợ giúp cho khỏi sai lầm) và linh hứng dĩ hậu (inspira­tion conséquente : được Giáo hội công nhận, tức được nhận vào quy điển); và cho rằng các Sách Ma­ca­bê là sách phàm tục, không được linh hứng, nhưng nếu đã được Giáo hội công nhận là không chứa đựng điều gì sai