Pierre Gibert [1]

Cuối năm 1896, Đức cha Mignot, giám mục giáo phận Fréjus và Toulon, đã trình lên Đức Lêô XIII một Bản Tường trình do chính Đức Thánh Cha yêu cầu thực hiện, liên qua đến các phản ứng của “khoa phê bình Kinh Thánh” trong ba năm tiếp theo sau ngày công bố thông điệp Providentissimus . Trong bản Tường trình, Đức cha Mignot đã đặt ở hàng đầu “việc cần thiết phải tin không chút dè dặt, vào giáo lý về Linh hứng”. Sau đây là nhận định kết luận cuối Bản Tường trình:

Theo thiển ý, trong các vấn đề đó, khôn ngoan hơn cả là nên để cho các học giả được rộng tay hành động, miễn sao giáo lý về linh hứng được tuyệt đối bảo toàn. Ở vào thời điểm này của khoa sử học, nếu không khéo thì có thể sa vào những thảm bại đáng tiếc khi muốn xác định quá nhiều về những điểm chi tiết. Vấn đề giải thích thay đổi qua các thế kỷ. Quả thế, những phát hiện trong các lãnh vực địa chất, thiên văn, lịch sử và các khoa ngành khác, đã buộc các nhà chú giải dù bảo thủ nhất cũng phải thay đổi hoặc loại bỏ, hay ít ra phải sửa đổi rất nhiều, quan điểm được gọi là cổ truyền. Xem ra những gì đã tìm hiểu được về cuộc tạo dựng, cũng đòi phải được áp dụng cho trường hợp đại hồng thủy, cũng như cho cách tính niên đại, v.v... (...)

Chẳng phải tốt hơn là cứ để cho các học giả chịu hoàn toàn trách nhiệm trong việc nghiên cứu các vấn đề như thế, để họ kiểm soát lấy nhau, đối chiếu với nhau, làm điều mà danh từ khoa học gọi là các cuộc thử  nghiệm , như vẫn thường xuyên diễn ra trong lãnh vực thật trọng yếu là thần học đó sao?[2] 

Trở lại với văn kiện không chính thức này để bàn về một văn bản quan trọng của huấn quyền công giáo, trong khuôn khổ một hồ sơ tầm cứu về việc tiếp nhận và về linh hứng kinh thánh, tức là nhắc lại tình trạng căng thẳng xảy ra lúc Đức Lêô XIII ban bố thông điệp Providentissimus : căng thẳng giữa một bên là mối bận tâm làm sao để giữ vững việc tiếp nhận các “Sách linh hứng”, và bên kia là nỗi ưu tư làm sao để lưu tâm cho đủ đối với thực trạng mới của văn hóa – kitô giáo hay không – liên quan đến việc tiếp nhận kia. Như một văn kiện giáo hoàng khác – chào đời nhân dịp kỷ niệm 50 năm ban hành Providentissimus ; đó là thông điệp Divino Afflante (1946) do Đức Piô XII công bố – xác chứng: vấn đề không còn phải là việc đơn thuần chống lại một số “lạc thuyết”, sửa chữa một vài thiếu sót hoặc đề nghị một vài điểm cải tiến chi tiết trong phương thức nghiên cứu Kinh Thánh; nhưng rõ ràng và thực sự, vấn đề nằm ở chỗ phải đối diện với một thời đại đang cần đến những phương pháp mới, và khó khăn nhỏ nhất trong những khó khăn của nó chắc hẳn không phải là việc hòa giải giữa “khoa phê bình kinh thánh” và niềm tin vào Linh hứng.

Thực ra, đó chỉ là hâu quả trì hoãn của những nguyên nhân xa xưa, ngấm ngầm có mặt ít nhất là từ thời thế kỷ 17, và cho thấy một thay đổi lớn trong hệ biến hóa với bước tăng triển hoặc việc lộ hiện rõ của khoa chú giải phê bình.[3] Vì thế, ở đây, xem ra hữu ích việc bàn đến nhận thức luận, và hơn nữa, đến tình trạng xung khắc giữa các dạng nhận thức luận, bởi có thể có điều lạ này là: ý niệm về việc tiếp nhận cũng như ý niệm – rút ra từ đó – về linh hứng xem ra, nếu không phải là loại trừ thì ít ra cũng hạ thấp các vấn đề nghiên cứu về khả năng nhận thức hoặc lý luận nhận thức, xuống hàng thứ yếu. Theo thiển ý, nếu thế tức là phủ nhận những khó khăn trong việc giải thích gặp thấy qua ba bốn thế kỷ trước đây, không những vì những đợt tấn công phê bình từ bên ngoài mà Đức Lêô coi là quan trọng, nhưng còn vì những khó khăn từ bên trong, tức là do chính các kitô hữu gặp thấy khi chú tâm ngẫm đọc để nhận cho ra chân lý đích thực. Bởi nhận thức luận liên quan trực tiếp đến chủ đề đang bàn, thế nên, cần phải nhìn lại vấn đề ngay từ nguồn cội của nó dù phải đi qua một tiến trình dài hai thế kỷ, tức là từ những bước “nhân văn chủ nghĩa” chuẩn bị cho các cuộc Cải cách trong thế kỷ 16, và việc nẩy sinh thực sự của khoa chú giải phê bình trong thời hạ bán thế kỷ 17.

Như thế thì cần phải gợi lại dù là rất vắn tắt, hai thế kỷ gián đoạn kia trong việc nghiên cứu Kinh Thánh, cách riêng là Cựu Ước; bởi việc đó giúp xác định được những gì đã tạo nên một khía cạnh có phần mới mẻ: việc áp dụng những cách suy luận quy nạp của nhận thức luận vào trong một lãnh vực từng có trước tất cả những cách thức biểu đạt hiện đại, dù là mới nhất của khoa này; đó là lãnh vực Kinh Thánh.    

 

 NhẬn thỨc luẬn, mỘt bỘ môn lẠc thỜi?

 Nếu cả cái tên nhận thức luận cũng chỉ được dùng mới đây thôi và không có mặt (trong tiếng Pháp) trước năm 1907, thì dĩ nhiên “bộ môn non trẻ ấy, với đối tượng nhằm vào nỗ lực tìm hiểu (bàn, nói / logos ) việc nhận thức (épistémé )”,[4] đã có mặt, và những bậc đàn anh cũng đã từng cho thấy nội dung vấn đề và việc thực hành cụ thể trước khi có tên gọi. Và như thế, được Auguste Comte và Augustin Cournot gọi là “triết lý khoa học”; rồi được coi là “học thuyết về nhận thức” theo quan niệm của “các nền triết học thời thế kỷ 17 và 18, là những học thuyết mà một khi gặp gỡ được với khoa học hiện đại, thì đã dồn cả chú tâm vào nỗ lực nới rộng các học thuyết cổ thời về việc nhận thức của con người”.[5]

Nhưng, bài viết sẽ chỉ dừng lại ở một ý nghĩa xem ra đi sát với từ nguyên hơn, tức coi “đối tượng và dự án của môn này là bàn về việc nhận thức”[6]; ý nghĩa này cho phép phân biệt từ trong tính chất cố kết của nó, “ba vấn đề lớn mà ai cũng gặp thấy ngay cả khi mới bắt đầu đặt câu hỏi về tính chính đáng của các nhận thức cần dùng đến để cấu thiết qua biện luận, lối xử thế trong các lãnh vực nhận thức và xã hội (...):

– Nhận thức là gì (câu hỏi lý luận nhận thức / gnoséologique )?

      – Bằng cách nào nhận thức đã được cấu thành hoặc phát sinh (câu hỏi phương pháp học)?

– Làm thế nào lượng định được giá trị hoặc xác thực tính của nó (câu hỏi quy tắc luận)?”[7]

Đối tượng và quan điểm của bài viết là thế, sơ đồ cấu thành từ ba câu hỏi do J. Piaget [8] đặt ra là thế, thì điều cần nắm chắc ở đây là một mặt, mối liên hệ giữa “nhận thức chung” và “nhận thức khoa học”;[9] và mặt khác là mối quan liên “không thể cắt đứt”[10]giữa nhận thức luận với Lịch sử các ngành khoa học.

    Tiến hành theo cách thức ấy, bài viết nghĩ là đã đưa ra đầy đủ những nguyên tắc để lượng định các điểm chủ chốt nơi hiện tượng thay đổi hệ biến hóa trong việc tiếp nhận Kinh Thánh, như thấy xuất hiện từ cuối thế kỷ 17, điểm đến của một chặng sử đã kéo dài gần hai thế kỷ cho tới lúc đó.

Nhưng, thử hỏi, suốt 15 thế kỷ trong những thời trước – những thời đã kết thúc qua cuộc cắt đứt với dạng nhận thức luận như thế kia – những gì đã xảy ra trong cách nhận thức và phương pháp người kitô dùng đến để tìm hiểu Kinh Thánh? Dù có thể bị coi là chiều theo khuynh hướng sơ lược chủ thuyết, bài viết cũng xin gợi lại một cách vắn gọn các trào lưu (liên quan đến việc tiếp nhận) đã từng suốt 15 thế kỷ trước đây, đảm bảo cho có được một cách thức nghiên cứu Kinh Thánh theo một lối tiếp cận khác.

 

 ViỆc “phát hiỆn chân lý” cỦa văn bẢn

 Dù những khó khăn các thế hệ kitô hữu đầu tiên xuất thân từ gốc lương dân, gặp phải trong việc đón nhận gia sản Sách Thánh mà việc rao giảng Tin mừng mang lại cho họ, đã là thế nào đi nữa, thì uy thế của các giáo phụ, rồi của Giáo hội thể chế cũng đã thành công chống đỡ cho khỏi mọi thứ lập luận bác bẻ. Vô số những tham chiếu và những đoạn trưng dẫn rõ ràng hoặc ngầm ý trong các bản viết Tân Ước, cũng như những nguyên tắc xử dụng và giải thích dùng đến trong việc tham chiếu và trưng dẫn – nằm hàng đầu là phúng dụ – đã cung cấp cho một thứ nguyên tắc mở đầu; nguyên tắc này loại trừ mọi bàn cãi về tính thích đáng. Và bởi thường xuyên chủ trương gạt bỏ mọi hình thức chủ thuyết Marcion, nên nguyên tắc kia càng được coi là thích hợp. Như thế, dĩ nhiên Đức Kitô là chìa khóa giải thích và là nguyên tắc để tìm hiểu Sách Thánh; do đó, câu hỏi ba chiều về việc hiểu biết Sách Thánh, về cách thức hiểu biết Sách Thánh và về giá trị của việc hiểu biết đó, đã được giải đáp bằng một câu trả lời duy nhất: Đức Kitô, Đấng đảm bảo duy nhất và chuyên nhất. Nhìn lại từ đầu Ga – theo đó Sách Thánh là chìa khóa giúp cho hiểu về cuộc tử nạn và biến cố sống lại (x. Ga 2:22) – cho tới cuối Lc – trong đó nếu Đức Kitô đã rảo qua “tất cả Sách Thánh” thì cũng chỉ để giúp cho hiểu về những biến cố ấy (Lc 24:27) – người ta có thể kết luận rằng một cách nào đó, vấn đề nhận thức luận đã không được đặt ra, bởi vì, dù dưới dạng nào đi nữa, nó cũng đã có câu trả lời sẳn trước.

Dĩ nhiên, đó chỉ là một lập trường về mặt nguyên tắc, bởi vì suốt trong thời các giáo phụ và suốt cả thời Trung cổ, việc bình giải Sách Thánh đã không ngừng tiến hành với những vấn đề về nguyên tắc được đặt ra và với những cố gắng để tổ chức trật tự các ý nghĩa, để giải quyết các vấn đề từ vựng và ngữ pháp. Tuy nhiên, cách chung, có thể nói rằng một khi các khó khăn – về chi tiết – liên quan đến một điểm nào đó được san bằng, thì Đức Kitô vẫn là nguyên thủy và chung cục của mọi dạng bình giải, của mọi phương pháp nghiên cứu, và như thế, của mọi hiểu biết cũng như của mọi minh chứng về Sách Thánh. Còn khi có những vấn đề về xác thực tính (authenticité ) hoặc chính đáng tính (légitimité ) được đặt ra đối với cách bình giải hoặc nhận thức, thì cũng được đặt ra hoặc là do thái độ lưu tâm – cải cách – đòi cho có được một quan hệ chặt chẽ hơn đối với Đức Kitô và việc nhận thức về mầu nhiệm của Ngài, hoặc là do mối quan tâm – chính thống – đối với tính chất tinh ròng của giáo lý. Ngoài những điểm đó ra, thì khó mà tìm cho ra được một ưu tư thực sự đối với vấn đề nhận thức luận. Thử gợi lại đây trường hợp Pierre Valdo và “các người nghèo ở Lyon”, hoặc là trường hợp của hết mọi người chủ xướng lạc giáo, chủ trương hiểu Sách Thánh một cách đơn giản,[11] hoặc Phanxicô Assisi với cách đọc Phúc âm “theo từng chữ và không chú giải” (“à la lettre et sans glose ”) vì thái độ quan niệm ‘lưu tâm’ nói trên đây hơn là vì đòi hỏi từ phía nhận thức luận.[12] Rồi, một khi đã công khai lên án các sai lệch, huấn quyền Giáo hội dừng lại ở chỗ lo đảm bảo cho có được chính thống tính về mặt giáo lý, chống lại lạc giáo, chứ không phải là quan tâm đến một đòi hỏi có tính cách tri thức.

Dù không đi ngay đến tình trạng căng thẳng của thế kỷ 17 và dù bề ngoài vẫn bước đi trong vòng ảnh hưởng của phương thức chủ yếu dựa theo Đức Kitô (christique ) và thiêng liêng hay thần nghiệm trong việc nghiên cứu Kinh Thánh, thì thời các cuộc Cải cách – bắt đầu từ hồi thế kỷ 15 và kéo dài suốt thế kỷ 16 – cũng đã thấy manh nha một loại đòi hỏi và yêu sách khác. Việc phê bình chủ hướng dụ ngôn, các học thuyết về những ý nghĩa khác nhau, và nhất là thái độ đòi hỏi đối với veritas (chân lý, xác thực tính) của bản văn – dù vẫn ở trong khuôn vi của việc đón nhận và hiểu biết Kinh Thánh theo đường hướng thiêng liêng đạo đức và thần học, thì cũng – đã sớm vén mở cho thấy việc đòi hỏi phải có một phương thức nghiên cứu khác và dĩ nhiên là phương pháp nhận thức. Như thế, trong thế đối ngược với Bản Phổ Thông (la Vulgate ), nỗ lực đi tìm veritas graeca (chân lý Hy lạp/Bản Bảy Mươi) rồi veritas hebraica (chân lý Hipri/Kinh Thánh Do thái) dù sao cũng buộc – do chính bởi việc khách quan hóa các điểm tham chiếu ngôn ngữ học – phải nhận một yếu tố nằm ngoài cách thức nghiên cứu dựa theo Đức Kitô, mang tính cách thiêng liêng hoặc thần học. Một ý kiến mới mẻ xuất hiện: như là nguồn phát sinh đầu tiên, thậm chí hầu như chuyên nhất, của chân lý bản văn, là một thứ ngôn ngữ đặc biệt, có trước cả ngôn ngữ qua đó bản văn thánh thường được lĩnh hội, và ngôn ngữ ấy chỉ xuất hiện như là ngôn ngữ dùng để phiên dịch. Từ đó đã mở ra con đường dẫn đến bên bờ của việc hiểu biết bản văn từ chính trong nó, rồi chẳng bao lâu sau, vì chính nó, dù sức mạnh cuối cùng và chuyên nhất của nguyên tắc đạo đức trong việc đọc Kinh Thánh – vẫn tồn tại cho tới ngưỡng cửa thế kỷ 17 – còn là thế nào đi nữa.

Trong hoàn cảnh ấy, có nhiều điều để nói về những gì các bản dịch Kinh Thánh qua các loại “ngôn ngữ bình dị/quen thuộc” và kỹ thuật ấn loát mới được phát hiện đòi phải có. Là “công cụ do thiên ý”, trước tiên đối với các nhà cổ văn học là những người đã từng mơ về những cải cách trong Giáo hội, và sau đó, đối với trào lưu Cải cách, kỹ thuật ấn loát quả đã đóng một vai trò quan trọng trong tiến trình khách quan hóa ấy của Kinh Thánh, bằng cách đẩy mạnh những đòi hỏi mới của một khoa nhận thức luận đích thực. Các vấn đề liên quan đến những đặc tính của bản văn và việc tái lập bản văn nguyên thủy – những vấn đề đã làm phát sinh, cách riêng với Erasme, khoa phê bình văn bản – nhưng nhất là các vấn đề liên quan đến những khó khăn gặp thấy trong việc phiên dịch và giải thích, đã mở đường giúp cho biết nhìn bản văn theo cấu trúc ngữ pháp của nó, ngay cả theo khoảng cách tương đối so với một nghĩa (đen) văn tự vẫn còn được quan niệm như là đơn thuần dựa đúng theo Đức Kitô, mang tính cách thiêng liêng hoặc thần học. Cuộc tranh cãi giữa Érasme và Luther về divina claritas (ánh quang thần linh) có được từ Sách Thánh[13], còn cho thấy nhiều điều khác nữa, chứ không chỉ vấn đề liên quan đến cách hiểu về mặt giáo lý, trực tiếp hoặc chuyên nhất. Trong tình trạng ngộ nhận ấy giữa hai phía, không phải là đi tìm giải pháp dễ dàng khi đưa ra giả thiết nói rằng một thế kỷ sau đó, giữa các con cháu của Cải cách, chi rồi cũng xuất hiện những nghi ngờ đối với những đòi hỏi chuyên nhất của chủ trương về divina claritas , và những mối thịnh tình đối với nhận định về những obscuritates (tối tăm mù mịt) do Érasme đã nói tới.

 

 MỘt cách hiỂu mỚi vỀ Sách Thánh                    

 Nhưng, chẳng phải đó chỉ là những khó khăn gặp thấy nơi các văn bản và trong việc đọc các văn bản, tức là chỉ nằm ở phía bên này của cách hiểu dựa theo Đức Kitô và mang tính cách thần học hoặc cả thiêng liêng hay thần nghiệm? Nói cách khác, quả thực đó chỉ là những khó khăn tiểu tiết, bùng lên từ việc phổ biến Kinh Thánh qua kỹ thuật ấn loát, cũng như qua công tác phiên dịch sang các thứ tiếng thời nay, và không liên quan cũng như không gây tổn hại tới phần chủ yếu trong các nguyên tắc của việc tiếp nhận văn bản kinh thánh? Nếu thế thì ngữ pháp (grammatica ) dù có mới mẻ, cũng không mang lại được gì mới cho một cách nghiên cứu và ứng dụng Sách Thánh đã từng được dùng đến trong thần học cùng trong đời sống đức tin của việc thực hành cầu nguyện, thuyết giảng, suy niệm và mọi cách thức sùng mộ đạo đức khác.

Trong các thập niên vừa qua, thường đọc thấy một số tác giả viết rằng những gì coi như đã được ước định để gọi là khoa “chú giải phê bình” – hoặc một cách khó được chấp nhận hơn nữa là “phương pháp phê bình lịch sử”[14] – chỉ đem lại được hữu ích này là làm giảm bớt những khó khăn chất thể hoặc khách quan gắn liền với văn bản.[15] Do vậy, chỉ đóng giữ vai trò chức năng và không có tác dụng thực sự về mặt chú giải, dạng chú giải ấy bỏ ngỏ tự do cho các loại khuynh hướng: hoặc cho lối hiểu Sách Thánh theo mẫu cổ truyền và ngay cả theo lối phúng dụ hóa, hoặc cho những cách thức mới hơn trong việc đọc, những cách thức hoàn toàn không biết tới hoặc thậm chí còn loại trừ cả dạng chú giải kia.[16]

Dù nhận định như thế về các sự việc là chuyện tương đối thông thường, và dù không phủ nhận chiều kích thực dụng của khoa chú giải phê bình trong việc làm giảm bớt những “điểm trái nghịch” nơi văn bản kinh thánh, thì cũng không thể nào dừng lại ở đó, bởi theo thiển ý, làm thế có nghĩa là giảm nhẹ cuộc khủng hoảng tri thức đã từ hồi đầu thế kỷ 17, ảnh hưởng đến việc chấp nhận chính khoa chú giải phê bình ấy, và đã dẫn đến chỗ thiết lập những quy tắc nhận thức luận vượt xa hẳn chức năng thực dụng kia. Bởi vì, quả đây là một lối nhận thức mới về Sách Thánh và tiếp liền đó là những vấn đề đặt ra cho giá trị của các kiến thức rút ra được từ lối nhận thức này. Và dù danh xưng chưa được biết tới, thì đó cũng chính là nhận thức luận , hiểu theo nghĩa là bản văn kinh thánh sẽ phải chịu đặt dưới những quy tắc và đòi hỏi mới, bất kể động cơ – thường phát xuất từ lòng tin – thúc đẩy việc đọc là thế nào đi nữa.

Câu hỏi đầu tiên cần đặt ra ở đây là tại sao các “khó khăn” gắn liền với bản văn – tức bóng mù mịt (obscuritas ) mà Érasme nhắc tới, và đã làm cho Luther phải đùng đùng nổi giận, những khó khăn mà các giáo phụ cũng như các giáo sĩ Do thái đã từng nhận ra một số – làm như đột nhiên xuất hiện cùng lúc? Bởi, rất nhanh, các khó khăn đó sẽ hiện rõ lên trong một lãnh vực quả trọng yếu hơn là phạm vi đơn thuần của những chi tiết phụ tùy. Quan trọng – thậm chí dính liền với văn bản do bởi sự việc “chân lý” của chính bản văn đòi hỏi phải, trước tiên, trở về với các ngôn ngữ nguyên thủy – các khó khăn kia còn đòi phải đặt ở hàng đầu việc lưu tâm cách riêng đến ý nghĩa đen cũng như đến historia (lịch sử), vẫn bị liệt vào hàng thứ yếu trong cách đọc và hiểu của các giáo phụ cũng như thời Trung cổ, và cả trong học thuyết 4 ý nghĩa.

Quả thế, quan niệm về Sách Thánh và cả cách thức tìm hiểu Sách Thánh cũng đã thay đổi. Trong phạm vi ảnh hưởng kitô giáo, khoa kitô học nguyên thủy, chìa khóa để tiếp nhận và tìm hiểu Sách Thánh, nguyên tắc số một của mọi dạng chú giải, tuy đã không bị các trào lưu Cải cách trong thế kỷ 16 đặt vấn đề, thì cũng sẽ từ từ và cách lén lút lúc đầu, bị gạt ra xa, coi như đã lỗi thời, dù xét về mặt phương pháp, không có gì đòi phải làm như thế. Thế kỷ 17 sẽ gánh vác – đầu tiên là bằng luận chiến và với thái độ từ chối, rồi sau đó bằng một thái độ tích cực – việc biểu hiện và củng cố phương pháp mới này trong nỗ lực nghiên cứu Sách Thánh, cũng như việc cần thiết phải có những cách thức xử lý khác đối với văn bản.

 

 ĐiỀu “không tưỞng nỔi ”theo giỚi phóng đãng   

 Rất sớm trong thế kỷ 17, vấn đề lý luận nhận thức đã được các người gọi là “Libertins ” (phóng đãng hoặc vô tín ngưỡng) đặt ra, không phải để đề nghị những con đường, một phương pháp mới, đưa dẫn đến chỗ hiểu biết thực sự về Sách Thánh, nhưng là để đưa ra một câu giải đáp kỳ quặc, không thể thực hiện được (réponse impossible ).[17] Về điểm này, cũng nên đọc bản tóm lược – do linh mục Dòng Tên François Garasse biên soạn để kháng bác[18] – về các vấn nạn chính “hạng hợm hĩnh” (“beaux esprits ”) – mà vài mươi năm sau, người ta gọi là “hạng lập dị” (“esprits forts ”) – dựng lên. Đề xuất của giới Phóng đãng thì không úp mở và có thể tóm lược như vầy: có quá ư là nhiều điều “không tưởng nổi” ở trong Kinh Thánh, để chẳng những là không thể ép buộc phải đón nhận, mà hơn nữa, không thể nào nghỉ tới chuyện làm một cuộc tầm cứu nghiêm túc về sách ấy được. Bởi lẽ, có “một số điều được đưa ra nhưng lại rất xa vời, thiếu hẳn bằng chứng, và chỉ đơn thuần dựa trên thẩm quyền của người nói lên chúng”, cũng như có quá nhiều những “câu xung khắc và loại trừ lẫn nhau... Tóm lại, trong Kinh Thánh, có những điều rất tối tăm mờ mị, tối nghĩa và che kín đến độ thiết tưởng cần phải làm cho bà mẹ Carmenta sống lại may ra mới hiểu nổi.”[19]

Cùng thời gian ấy, một linh mục Dòng Tên khác, Jacques Bonfrère, đã thử giải quyết các vấn đề do việc chấp nhận “nghĩa đen” (sens littéral ) – là cách hiểu làm cho giới Phóng đãng khó chịu – khơi dậy. Trong Lời nói đầu (Praeloquia ) cuốn Bình giải về Sách Ngũ kinh (1625), linh mục đề nghị điều có thể gọi là “phương pháp nhận thức theo bối cảnh” (contextualisation ), để áp dụng cho cả việc nhận diện linh hứng:

“Sau lời giải thích của Giáo hội hoặc thái độ nhất trí của các giáo phụ, thì không có gì giúp vào nỗ lực tìm hiểu ý nghĩa văn tự (đen) cho bằng việc đối chiếu đoạn văn cần tìm hiểu ý nghĩa, với những gì đi trước nó và với những gì đi tiếp sau nó; và nếu tất cả đều hòa hợp với nhau, thì đó là ý nghĩa đen; bởi ở đâu mọi yếu tố đều ăn khớp với nhau hơn thì chính ở đó sẽ tìm thấy được rõ hơn ý nghĩa trung thực và nguyên thủy. Và nếu tất cả các yếu tố cũng ăn khớp tốt với nhau theo một ý nghĩa khác nữa, thì chính là vì cả hai ý nghĩa đều là nghĩa đen và đều đã được Thánh Thần muốn như thế một cách trực tiếp và sơ thủy, hoặc là một ý nghĩa đã được nhắm tới một cách sơ thủy, còn ý nghĩa kia thì một cách như là phụ thứ, qua trung gian của ý nghĩa đầu, và để bổ túc cho ý nghĩa này... Còn đối với các ý nghĩa thần nghiệm (mystiques ) thì hoàn toàn không cần – như trong trường hợp ý nghĩa đen – đối chiếu với những gì đi trước hoặc với những gì đi tiếp theo sau; chỉ cần để cho ý nghĩa nảy sinh từ chính đoạn văn và không lộ hiện như là bị bóp méo; đối với cả ý nghĩa này nữa, hễ càng được xây dựng trên cơ sở văn tự, thì nó càng có giá trị và cho thấy xác suất càng cao đối với sự việc đó chính là ý nghĩa Thánh Thần đã muốn” (do Louis Neyrand dịch từ nguyên bản Latinh).    

Thật vậy, điều lộ hiện ở đây – ngay cả nơi các nhà biện giáo ít nhiều nặng về luận chiến – là đòi hỏi của lý trí làm như đang bị dày vò trước cảnh thiếu mạch lạc, huyền hoặc, lộn xộn; tắt một lời – để nói theo kiểu thời ấy – trước những “trái ngược” chồng chất đủ loại gặp thấy ở nơi văn bản kinh thánh; đó là chưa nói chi đến việc lương tâm cảm thấy bàng hoàng khi bị bắt buộc phải tin một cách độc đoán và phải tin theo một cách thức nhất định. Pascal cũng đã ra sức giải quyết[20] vấn đề hai chiều kích, tức sự việc lý trí và lương tâm đứng trước một văn bản có quyền định đoạt số phận của người có lòng tin hoặc phải tin.

 Vậy thì vấn đề không nằm ở những khó khăn cần giải quyết hầu cuối cùng có được một văn bản vững vàng đủ để cống hiến người đọc; mà là ở cái “không tưởng nổi”, ở tình trạng “khó chịu” – để nói theo kiểu thời ấy – tức là ở nơi những gì không thể chấp nhận hoặc đón nhận được, ở nơi những gì không thể đặt vào trong phạm vi của lý trí được, và do đó, cũng không thể làm đối tượng của khả năng nhận thức.

Dĩ nhiên, ở đây, phải nghĩ ngay đến phần đóng góp của Descartes, cũng như đến những gì ông đã biểu đạt ít nhiều chính xác qua thuật tượng trưng. Nhan đề đầy đủ của cuốn Discours de la Méthode , xuất bản năm 1637, biểu hiện một tinh thần đượm đầy những gì thường được coi là làm nên thời tân đại (modernité ): để dẫn bước lý trí cho chính xác và để tầm cứu chân lý trong các ngành khoa học . Quả đó chính là nguyên tắc của nhận thức luận!

Nếu phải gợi lên ở đây tác phẩm kia và tinh thần ấy thì không chỉ vì ý nghĩa và phần đóng góp mang lại cho văn hóa thời đó, mà còn vì Descartes đã ở ngay giữa lòng phương pháp mới trong việc nghiên cứu Kinh Thánh, dù là rất thường khi chỉ vì bất đắc dĩ.[21] Tuy nhiên, ông cho “là hoàn toàn tình trạng đoạn tuyệt giữa Mạc khải – được tôn trọng – của Sách Thánh và mạc khải có thể mang lại do quan sát cùng việc ứng dụng phương pháp”.[22]

Dù sao và dù ông đã nghĩ thế nào đi nữa – ông qua đời năm 1650 – ông cũng trở thành điểm tham chiếu đánh dấu rõ ràng và tích cực, phương thức phê bình trong nỗ lực tìm hiểu hay nghiên cứu Kinh Thánh thời hậu bán thế kỷ 17.[23]

Nếu ở đây, cũng cần phải nhắc đến tên tuổi của Spinoza, thì cũng không thể bỏ qua mà không nói tới Louis Meyer, là môn sinh của Descartes và là người nghiên cứu rất nhiều về Descartes.[24]

Năm 1666, tại Amsterdam, ông xuất bản tác phẩm tựa đề Philosophia S. Scripturae Interpres . Nếu ngay từ đầu, Meyer đã không che dấu thái độ khâm phục đối với Descartes cũng như không chút giấu giếm mà không nói rõ về các lý do của lòng khâm phục ấy,[25] thì lẽ tất tác giả cũng nói ra ngay những gì có thể, nhờ triết lý, làm chìa khóa cho việc tìm hiểu Kinh Thánh:

Tôi đã suy nghĩ lâu dài, sâu rộng và cẩn thận để thử xem tôi có thể – và có đem lại lợi ích hay không – đưa áp dụng vào trong lãnh vực thần học, điều ông (Descartes) đã làm trong lãnh vực triết lý, tức là ngờ vực tất cả những gì có thể ngờ vực và loại bỏ ngay như là không xác thực cho đến lúc tôi đạt tới được trong lãnh vực thần học, một điều gì đó vững chắc và kiên định trên đó tôi có thể an toàn đặt chân bước đi...; sau khi đã cân nhắc lâu dài và nghiêm túc, tôi nhận thấy rằng từ thái độ hoài nghi đó, tôi không thấy có một nguy hiểm, mọt thiệt hại hoặc một bất lợi nào cả. Ngoài ra, khi tham khảo các thần học gia, tôi nhận ra rằng một số trong họ – những người có uy thế lớn – cũng đã xác định rõ lập trường và đã minh bạch dạy cho các học viên khai tâm biết hẳn đó là điều an toàn, có khả năng đưa tới chỗ nhận thức đúng đắn và học hỏi rất tốt về Sách Thánh cùng thần học rút ra từ các Sách này.[26]  

Như thế, vấn đề là “giữ thái độ hoài nghi” để đi tới chỗ có được “một cái gì đó vững chắc và kiên định” “trong thần học”. Khó khăn cần giải quyết không thuộc loại hàng đầu, mà cũng chẳng nằm vào cấp chi tiết; có thể nói nó nằm ở việc tâm trí đòi hỏi phải làm thế nào để “hiểu đúng đắn” và để “học hỏi thật tốt đẹp Sách Thánh cùng thần học rút ra từ các Sách đó”, tức là một cách trọn vẹn và nhất quán.

Từ đó, Meyer đi tới chỗ trình bày “phương pháp” của ông, một phương pháp hoàn toàn thần học, bởi phần “bình luận” ông đưa ra không phải để áp dụng nó, nhưng là để phân biệt rõ giữa các phận vụ của “người giải thích các văn bản thánh”, là “người có khả năng rút tỉa các chân lý ra từ trình thuật chứa đựng chúng” và “tìm hiểu trình thuật bên ngoài để từ đó rút tỉa và suy ra trình thuật bên trong; nói cách khác, đó là người khảo sát các từ và các câu cấu thành trình thuật hầu tìm kiếm và phát hiện cho ra ý nghĩa hoàn toàn thích đáng và phù hợp với ý của tác giả”.[27]

Dĩ nhiên, mối quan liên ấy – quan liên với khía cạnh vật chất của văn bản xét cả về mặt “các từ và các câu”, cũng như đối với tính nhất trí và tính toàn vẹn của Sách Thánh – loại trừ thứ quyền bính ra ngoài, bởi coi đó là những gì nằm ngoài lề dự án và việc giải thích “trung thực” ấy: đặc biệt là huấn quyền Giáo hội Rôma, nhưng cũng loại trừ cả nguyên tắc tin lành coi Sách Thánh là “quy tắc tốt hơn hết và duy nhất, chuẩn mực không thể sai lầm cần phải dựa theo để tiến hành mọi nỗ lực giải thích”.[28]

Vậy thì không còn chi để tìm hiểu ngoài những gì được đảm bảo bởi triết học khởi xuất từ những đòi hỏi của Descartes; mà triết học thì Meyer hiểu là

loại nhận thức xác thực và hoàn toàn chắc chắn mà lý trí – độc lập khỏi mọi thứ màn che của thành kiến, được ánh sáng tự nhiên nâng đỡ, và được trợ lực bởi việc học tập, thái độ cần mẫn, quá trình thực hành, kinh nghiệm và việc sử dựng các sự vật – tìm ra và đặt vào trong ánh sáng rất chắc chắn của sự thật bằng cách đi từ những nguyên tắc bất di dịch mà mình đã biết, và bằng cách đi qua những hậu kết chính đáng và những minh chứng tất yếu, nhận ra được một cách sáng tỏ và rõ ràng (clairement et distinctement ).

(...)

Bởi vì, ngoại trừ chân lý đi kèm theo nó ra, mọi nhận thức sáng tỏ và rõ ràng cũng có được xác thực tính, cho nên tất cả những gì nền triết lý hoặc loại khôn ngoan trung thực kia chỉ dạy, thì đều chắc chắn và được xác nhận; không một lý lẽ nào có thể nghi ngờ về nó. Đến độ, mọi tâm trí khát khao chân lý, có thể và phải hoàn toàn đồng ý với những gì nền triết học ấy thuyết phục chấp nhận, như là tán đồng về những gì vượt lên trên mọi lý lẽ bác bỏ, và không còn cần phải đi tìm một xác thực tính nào khác xa hơn.

Ngoài ra, bởi vì không có nhận thức sáng tỏ và rõ ràng nào mà không làm phát sinh trong chúng ta ý thức sâu kín về nhận thức ấy, và bởi vì, như người ta nói, Thiên Chúa là nguyên nhân của mọi nhận thức sáng tỏ và rõ ràng, nên Ngài cũng là nguyên nhân của ý thức sâu kín ấy; bởi vì ý thức ấy thuyết phục chúng ta một cách chắc chắn, truyền khiến chúng ta, chứng thực và gợi hứng cho chúng ta hiểu rằng điều nhận thức được là xác thực; và quả là chính xác và thích đáng việc gọi nó là sự thuyết phục, sự truyền khiến, là bằng chứng và là linh hứng từ Thiên Chúa hoặc từ Thánh Linh.[29]

Là tín hữu và đã một thời có ý muốn trở thành mục sư giáo phái Lutêrô, Meyer không mảy may có ý nghĩ – cả trong ý hướng lẫn trong chiều hướng của cách biểu đạt và phương án ông đề ra – đi theo đường lối của các người “Libertins ” và của các “hạng lập dị” (“esprits forts ”) khác; trong khi thầy của ông là Spinoza cũng đã bị  coi là thuộc các hạng người này. Điều Meyer nhắm tới trước tiên không phải là làm giảm bớt một số các điểm gây khó khăn trong văn bản kinh thánh, mà là cố làm sao để giải thích nó cho chính xác để hiểu đúng được những gì nó muốn nói lên, và nỗ lực này chỉ đơn thuần dựa vào ánh sáng của lý trí, hoàn toàn độc lập đối với quyền bính, bởi lẽ quyền bính nằm ngoài phạm vi phương pháp nghiên cứu. Và nếu ở đây, đức tin có đóng một vai trò nào thì đó là ở chỗ góp phần giúp cho xác tín được rằng Thiên Chúa là “nguyên nhân của mọi nhận thức sáng tỏ và rõ ràng”, và do đó, triết gia tốt mới là người được trang bị đầy đủ nhất để nhận thức chính xác chân lý tiềm ẩn nơi văn bản kinh thánh. Như thế, trong cùng một đà vận hành của lý trí, có thể thủ đắc được hiểu biết về văn bản ấy và dùng đến tất cả những phương tiện cũng như khoa phương pháp học cần thiết. Đối với việc lượng định giá trị và tính chất vững chắc của cách thức tiến hành, thì có thể và cần phải tin tưởng vào lý trí được triết học đảm bảo là chính xác:

Vậy – như đã bàn rõ trong chương trước – là nhận thức xác thực, chắc chắn và không thể nghi ngờ, về các sự vật, nhận thức suy ra từ những nguyên tắc biết được nhờ ánh sáng tự nhiên, và được chứng minh một cách tất yếu, triết học có thể rút ra một cách chắn chắn, những chân lý tiềm ẩn trong các đoạn văn Sách Thánh, cũng như chứng minh cho thấy những chân lý ấy đã được rút tỉa đúng cách, cùng kiểm tra xem những giải thích do người khác đề xuất đúng hoặc không đúng với sự thật, và chứng tỏ cho thấy trong một cách thức không thể nghi ngờ là chúng mang được tính chất phù hợp với sự thật hay không. Do đó, hiển nhiên, triết lý là quy phạm chắc chắn và không thể sai lầm để giải thích Sách Thánh, cũng như để kiểm xét những giải thích về Sách Thánh, và hơn nữa, người thâm uyên triết lý và tỏa rạng ánh sáng tinh tuyền cùng chân thật của triết lý, mới là người có khả năng đóng giữ đầy đủ, hoàn toàn xứng đáng và chính trực, vai trò giải thích lời Chúa (...).[30]

Cuối cùng, mọi giải thích tiến hành nhờ triết lý, hoặc là được triết lý trắc nghiệm và coi là có giá trị, thì đều chân thật và xác thực; điều đó là rõ ràng bởi không tìm thấy được một tiêu chí nào khác trong quy phạm của việc giải thích... Quả thế, bởi là chân thật, triết lý tránh khỏi được mọi nguy hiểm sai lầm, và vì triết lý không thể nhầm lẫn, cho nên không mảy may cần phải tìm cách dùng một quy phạm nào khác để kiểm tra một giải thích đã được triết lý coi là có giá trị, theo quy phạm của bộ môn này. Dựa trên những cơ sở bất di dịch và không lay chuyển, triết lý không bị điều khiển bởi một thứ nhiệt huyết phe phái nào, và vì là chắc chắn và hiển nhiên, không thể nghi ngờ, triết lý có khả năng thuyết phục trí óc con người tán đồng và mang lại cho nó một hiểu biết vững chắc.[31]

Như thế, Meyer xây dựng một nền nhận thức luận tự lập về mặt nguyên tắc cũng như về mặt thực hành, từng vượt xa khỏi những ưu tư luận chiến và biện giáo của một Bonfrère, một Garasse hoặc của cả một Pascal. Thêm vào đó, không giống Pascal – là người đã đặt một số những nguyên tắc không những cho việc giải thích mà cả cho việc nghiên cứu Sách Thánh nữa, như đọc thấy trong tác phẩm Pensées [32] – Meyer loại trừ mọi phán đoán đạo đức học có tính cách lên án thái độ kiêu căng của lý trí.[33] Thế là ông thiết lập một nền nhận thức luận trọn vẹn, bởi nó có khả năng tự hợp thức hóa trong những gì – xét cho cùng – làm nên năng lực và mối nhất trí của một giới nghiên cứu, mà về sau người ta sẽ gọi là giới khoa học.

Tất nhiên, ở đây phải nhắc tới những tên tuổi như Spinoza và de Simon. Dù không để những người danh tiếng đó làm cho quên đi bối cảnh rộng lớn hơn, và ngay cả môi trường hình thành (Sitz im Leben ) của học thuyết Descartes (Cartésianisme ),[34] thì ở đây cũng phải đặc biệt lưu ý tới tầm quan trọng và nét sáng tỏ hiện rõ trong những gì họ trình bày liên quan đến khoa nhận thức luận. Nhưng dù có xem ra gần nhau trong thời gian và trong một số nguyên tắc, thì họ cũng khác hẳn nhau không những về nguồn gốc xuất xứ và con đường trí thức cùng tôn giáo của mỗi người, mà cả về những căn cứ và những ứng dụng gắn liền với các phương thức họ dùng vào việc nghiên cứu Sách Thánh, cũng như về chủ đích nhằm tới những khi họ chạm trán với những vấn đề và khó khăn gặp thấy.

 

 CuỘc điỀu tra lỊch sỬ cỦa Spinoza

 Nếu, dựa theo thứ tự thời gian để trước tiên nói về tác phẩm của Spinoza, tựa đề Tractatus theologico-politicus , ra mắt năm 1670, tức tám năm trước cuốn Histoire critique du Vieux Testament của Richard Simon, thì sẽ thấy rằng tiếng vang chúng gây nên cũng như những khác biệt hiện rõ giữa chúng không phải là những gì có thể bỏ qua.

Trước hết, phải nói là nếu cuốn Histoire của Simon nêu rõ đối tượng chuyên nhất của mình, thì cuốn Tractatus vén mở cho thấy phương án tổng quát của một triết gia đang dồn hết nỗ lực vào công trình chủ yếu của đời mình, là cuốn Éthique . Ngoài ra, dù các chương bàn về các thành tố và điều kiện trong việc đón nhận và giải thích Sách Thánh, có chiếm một tầm quan trọng về lượng và về số – mười tám trong hai mươi chương – thì hai chương cuối của cuốn Tractatus cũng nổi bật lên hàng đầu, bởi chúng miêu trình rõ điểm chủ chốt của tác phẩm trong việc tổ chức một “giới văn học tự do”.

Vậy thì Tractatus có một chủ hướng riêng, và nếu tác phẩm này đã đề cập tới việc nghiên cứu Sách Thánh, thì đó chỉ như là một dịp quan sát cần thiết phải nắm lấy. Dù vậy, ngay trong Lời tựa , tác giả đã đưa ra một nguyên tắc cho việc tiếp cận Sách Thánh:

Vì thế, tôi nhất quyết nghiên cứu Sách Thánh trở lại với một tâm hồn trong sáng và tự do, không khẳng định và cũng không chấp nhận bất cứ điều gì đã không được Sách Thánh nói lên một cách rõ ràng. Với thái độ thận trọng ấy, tôi hình thành được một phương pháp giải thích Sách Thánh... (Lời nói đầu , bản dịch của Lagrée-Moreau, tr. 69).   

Như thế, cùng có một lối nhìn tựa như Meyer, Spinoza tự đặt mình và đặt Kinh Thánh vào trong một thế tự trị hỗ tương: tự trị của bản văn đối với người đọc, và của người đọc đối với bản văn. Và như thế, bị loại hẳn ra ngoài mọi thể chế trong việc tiếp nhận (văn bản), mọi uy thế của huấn quyền, để chỉ nhằm vào bản chất của Sách Thánh và những gì Sách Thánh nói; và lúc đó vấn đề được đặt ra là thử xem “trong những gì Sách Thánh dạy rõ”, có điều nào “không ăn khớp, không tương hợp hoặc đi ngược lại với lý trí” không. Liên quan đến điểm này, “hoàn toàn xác tín rằng Sách Thánh để cho lý trí được tuyệt đối tự do, và không có gì chung với triết lý cả, bởi lẽ mỗi phía dựa trên những cơ sở của riêng mình”, và muốn chứng minh điều đó, Spinoza sẽ nêu cho thấy “cách thức cần dùng đến để giải thích Sách Thánh” (một số đoạn trong Lời nói đầu , bản dịch của Lagrée-Moreau).

Lẽ tất, đối với ông, có một nhu cầu bách thiết không đơn thuần hoặc trước tiên thuộc phạm vi Sách Thánh, mà đúng hơn là thuộc về một bối cảnh cụ thể, và một cách nào đó, bối cảnh này buộc tác giả phải đề cập tới nó. Tuy nhiên, dù sao thì đặc biệt trong chương 7, tác giả đề ra các nguyên tắc cho việc giải thích kia; hoặc nói cách khác, bàn đến những gì làm nền tảng thực sự cho một khoa nhận thức luận đúng với danh xưng của nó.

Để tránh cho khỏi những lẫn lộn như thế kia, để tư tưởng chúng ta được giải thoát khỏi những thành kiến thần học, và để tránh đón nhận một cách nhẹ dạ những gì con người dựng lên mà lại được coi như là giáo huấn của Thiên Chúa, tất cần phải bàn đến loại phương pháp chính thực trong việc giải thích Sách Thánh, và phải trình bày nó theo lề lối luận chứng; bởi, nếu không biết đến cách thức đó, thì không thể biết được chi cho chắc chắn trong những gì Sách Thánh hoặc Thánh Linh muốn truyền dạy. Để trình bày phương pháp ấy một cách tóm gọn ở đây, tôi xin nói ngay rằng phương pháp giải thích Sách Thánh không có khác gì so với phương pháp giải thích thiên nhiên, trái lại, nó hoàn toàn hợp với phương pháp này. Quả vậy, phương pháp giải thích thiên nhiên cốt yếu nằm ở việc tầm cứu có hệ thống về thiên nhiên, để từ đó rút ra – như là những dữ kiện chắc chắn – những định nghĩa về các sự vật trong thiên nhiên; cũng thế, để giải thích Sách Thánh, thì cần phải tiến hành – cho có hệ thống và với một thái độ hoàn toàn trung thực – một cuộc tầm cứu lịch sử về các văn bản ấy, rồi từ đó rút ra theo lối hậu kết chính đáng, tư tuởng của các tác giả Sách Thánh, coi đó như là bao nhiêu dữ kiện và nguyên tắc chắc chắn. Chính thế, theo cách ấy (miễn là trong khi giải thích Sách Thánh và biện luận về nội dung của Sách Thánh, đừng đi theo những nguyên tắc hoặc những dữ kiện nào khác ngoài những gì được rút ra từ Sách Thánh và từ lịch sử của Sách Thánh) thì không còn gặp phải mối nguy lạc lối, và rồi ai cũng có thể lý giải về những gì vượt quá tầm hiểu của chúng ta, lý giải cách an toàn tựa như là đối với những gì chúng ta biết được nhờ ánh sáng tự nhiên (Chương VII, bản dịch của Lagrée-Moreau, tt. 279-281).

Như thế thì trước tiên cần phải am hiểu (bien connaýtre ) Sách Thánh, tức là có khả năng xử lý Sách Thánh như là đối tượng của hiểu biết hay nhận thức, tựa như đối với bất cứ đối tượng nào khác trong “thiên nhiên”, và nhìn nhận trật tự ấy của lý tính và lý trí, đối với Sách Thánh, trật tự mà Sách Thánh cũng sẽ không đi ngược lại. Tiếp theo đó, tác giả kê ra một số những phương cách cần