DẪN NHẬP

 Thái độ lúng túng trước sự chết và cuộc hiện hữu sau khi chết, một thái độ thường gặp trong thời nay                                                                                                 

 1 . Không nhận sự việc Đức Kitô đã sống lại, thì đức tin kitô giáo chỉ là trống rỗng (x. 1Cr 15:14). Nhưng, bởi có một dây liên kết chặt chẽ giữa sự việc Đức Kitô sống lại và niềm hy vọng chúng ta cũng sẽ được sống lại mai ngày (x. 1Cr 15: 12), nên Đức Kitô sống lại chính là nền tảng, là cơ sở của niềm hy vọng chúng ta, một niềm hy vọng mở rộng cho tới bên kia những giới hạn cuộc sống dương thế của con người. Quả thế, “nếu chúng ta đặt hy vọng vào Đức Kitô chỉ cho đời này mà thôi, thì quả chúng ta là những kẻ đáng thương nhất trong thiên hạ” (1Cr 15:19). Thiếu niềm hy vọng ấy, thì không sao sống nổi đời sống kitô giáo.

Giữa niềm hy vọng kiên vững vào đời sống mai ngày và khả năng ứng đáp những đòi hỏi của đời sống kitô giáo, có một mối liên hệ chặt chẽ; đó là điều đã được nhận thức rõ ngay từ thời khai nguyên Giáo hội. Quả thế, hồi ấy, không ai quên được rằng các Tông đồ phải trải qua gian khổ rồi mới được đạt tới vinh quang;[2] hệt như thế, những người bị đưa đi chịu tử đạo quả đã tìm thấy sức mạnh ở nơi niềm hy vọng sẽ được gặp Đức Kitô bên kia ngưỡng cửa sự chết, cũng như chính mình sẽ được sống lại mai ngày.[3] Cho tới thời đại chúng ta, được thúc đẩy bởi niềm hy vọng ấy, hoặt là được xây dựng kiên cố trên đó, các thánh đã hiến dâng mạng sống mình để chịu tử đạo hoặc để phục vụ Đức Kitô và anh chị em mình. Họ làm chứng về điều này: nhìn vào những gương anh dũng như thế, các kitô hữu trở thành kiên cường trên bước đường đi đến với Đức Kitô. Niềm hy vọng kia nâng tâm lòng các kitô hữu lên với những thực tại trên trời mà vẫn không làm cho họ quên chu toàn bổn phận của mình giữa trần thế, bởi lẽ, “niềm đợi trông đất mới thay vì làm suy giảm đi, thì trái lại phải kích thích nỗ lực phát triển trái đất này”.[4]

Tuy nhiên, thế giới ngày nay đang căng ra nhiều cạm bẫy cho niềm cậy trông kitô giáo. Quả thế, thế giới ngày nay mang nặng não trạng tục hóa, tức là “quan niệm coi con người và thế giới này như là những thực tại tự lập, không cần biết đến chiều kích mầu nhiệm, hoặc còn đi đến chỗ coi thường hoặc chối bỏ mầu nhiệm. Thái độ duy nội tại (immanentismus ) ấy là một hình thức cắt xén làm giảm thiểu hẳn đi cách nhìn toàn diện về con người”.[5] Tình trạng tục hóa tạo ra một bầu khí trong đó, rất đông kitô hữu thời nay đang sống. Phải trả giá với những khó khăn quả là lớn thì họ mới có thể thoát ra được khỏi vòng ảnh hưởng của tình trạng ấy. Vì thế, không có gì phải bỡ ngỡ khi thấy những nghi ngờ về niềm hy vọng cánh chung xuất hiện ngay cả nơi một số tín hữu kitô. Thường xảy ra là họ khắc khoải âu lo khi nhìn thấy sự chết đang đến gần; họ day dứt không chỉ “vì khổ đau và thấy thân xác mình suy tàn dần, nhưng còn hơn nữa, là vì lo sợ trước cảnh hủy diệt tận tuyệt dứt khoát”.[6] Ở vào gian đoạn lịch sử nào, các kitô hữu cũng đều phải đối diện với cám dỗ nghi ngờ. Nhưng, ngày nay, những nỗi kinh hoàng hiện rõ nơi nhiều kitô hữu làm như báo cho thấy một tình trạng suy nhược của niềm hy vọng.

Bởi vì “đức tin là bảo đảm cho những điều ta hy vọng, là bằng chứng cho những điều ta không thấy” (Dt 11:1), cho nên, cần phải tâm niệm với một lòng kiên trì cao độ, các chân lý đức tin liên quan đến chung mệnh của chúng ta. Cần làm sao để tổng hợp chúng lại bằng cách nêu bật trước tiên các khía cạnh có khả năng cung cấp một câu trả lời cho những nỗi lo sợ kinh hãi thời đại này đang trải qua. Như thế, đức tin sẽ trở thành sức đỡ nâng cho niềm hy vọng.

Tuy nhiên, trước khi tra tay vào công tác ấy, thì cần phải nhận diện cho rõ những nguyên nhân đã – xem ra – làm phát sinh những nỗi bàng hoàng lo âu hiện nay. Cần phải nhận rằng ngày nay, đức tin của các kitô hữu không chỉ bị lung lạc bởi những ảnh hưởng đến từ ngoài Giáo hội, bởi hiện còn có thể tìm thấy cả một tình trạng mờ mờ ảo ảo, tranh tối tranh sáng ngay trong lãnh vực thần học. Thật vậy, không thiếu chi những cách thức được đưa ra để giải thích các tín điều, làm cho các tín hữu coi đó như là thái độ hoài nghi về chính thiên tính của Đức Giêsu và về sự việc Ngài đã sống lại. Từ những quan điểm đó, các tín hữu không tìm được bất cứ một sự trợ giúp nào cho đức tin của họ; trái lại, họ càng thấy có lý do để nghi ngờ về nhiều chân lý đức tin khác. Hình ảnh Đức Kitô mà họ ghi nhận được từ những cách thức tái giải thích như thế không đủ sức để bảo vệ cho niềm hy vọng của họ. Liên quan trực tiếp tới những thực tại cánh chung, cần nhớ lại “những cuộc tranh cãi thần học được phổ biến rộng rãi giữa dư luận công chúng, trong đó có các tín hữu mà đại đa số chưa có được một khái niệm nào về việc phân định: đối với vấn đề cũng không, mà đối với tầm ảnh hưởng của vấn đề cũng chẳng có. Nghe bàn cãi về sự hiện hữu của linh hồn, về ý nghĩa của cuộc hiện hữu ở thế giới bên kia, cũng như nghe đặt nghi vấn về mối liên hệ giữa sự chết và cuộc mọi người sống lại ngày sau hết: nghe về tất cả những điều đó làm cho dân kitô bàng hoàng đánh mất hướng đi, bởi họ không còn nhận ra được những từ ngữ và những khái niệm từng quen thuộc đối với họ”.[7] Những hoài nghi về mặt thần học như thế thường gây ảnh hưởng đáng kể trên các tác vụ dạy giáo lý và thuyết giảng, bởi vì, trong khi giảng dạy giáo lý, hoặc người dạy sẽ để lộ các hoài nghi kia ra, hoặc các hoài nghi đó sẽ dồn người dạy vào thế phải giữ thinh lặng, không nói gì tới các chân lý cánh chung.

Gắn chặt với hiện tượng tục hóa là trào lưu thuyết dụ (persuasion ), phổ biến rộng rãi – dĩ nhiên là nhờ các phương tiện truyền thông xã hội – khẳng quyết rằng giống bao nhiêu sự vật khác hiện hữu trong không và thời gian, con người không được cấu thành bởi một thứ gì khác ngoài vật chất và sẽ hoàn toàn tan biến với sự chết. Hơn nữa, dạng văn hóa thời nay – đang phát triển trong thời điểm lịch sử này – ra sức dùng hết mọi cách để làm cho quên đi sự chết và những vấn đề tất yếu đi kèm theo. Ngoài ra, niềm hy vọng còn bị lung lạc bởi thái độ bi quan đối với cả những gì tốt đẹp nơi bản thể con người, và thái độ đó là nguyên nhân làm cho những nỗi kinh hoàng và sầu não càng tăng thêm. Sau cảnh tàn bạo khôn lường con người thế kỷ chúng ta đã gây ra suốt trong thế chiến thứ hai, thoang thoảng đó đây thấy có bóng dáng của một tia hy vọng, mong rằng một khi đã học được bài học đau thương kia, thì con người sẽ cùng nhau thiết đặt một trật tự tối đẹp hơn cho tự do và công bằng. Dẫu vậy, hầu như ngay sau đó, tâm trạng vỡ mộng đã xảy đến: “Dúng thế, ngày nay, trong khắp thế giới, đang thấy thi nhau tăng lên mãi: nạn đói, tình trạng áp bức, bất công và chiến tranh, cảnh khổ đau, nạn khủng bố và mọi hình thức bạo động đủ loại”.[8] Trong các nước giàu, rất nhiều người bị thu hút “bởi đam mê tôn thờ của cải vật chất (gọi là chủ nghĩa tiêu thụ)”,[9] và không còn biết lưu tâm gì đến tha nhân. Khi thấy con người ngày nay cúi mình chịu nô lệ của bản năng thấp hèn cùng nhục dục đến một mức độ như thế, và chỉ một mực thèm khát duy nhưng của cải dưới đất này mà thôi, thì thật là dễ mà đi đến chỗ nghĩ rằng họ quả đã sinh ra không phải để sống cho một mục đích nào cao cả hơn.

Và như thế, nhiều người sống trong nghi ngờ không biết sự chết sẽ đem mình đi đâu, đi vào hư vô hay đi vào một sự sống mới. Trong số những ai nghĩ là có một sự sống sau khi chết, có nhiều người hình dung sự sống ấy sẽ tái diễn trên trái đất này qua vòng luân hồi, và do đó, cuộc sống trên gian không phải chỉ diễn ra có một lần độc nhất. Thái độ lãnh đạm trong lãnh vực tôn giáo đưa tới chỗ nghi ngờ về cơ sở của niềm hy vọng vào một đời sống vĩnh cửu: có phải niềm hy vọng ấy đã được xây dựng trên lời Thiên Chúa hứa trong Đức Giêsu Kitô, hay là trên một vị cứu tinh nào khác chúng ta còn phải đợi đến? Tình trạng tranh tối tranh sáng trong lãnh vực thần học càng giúp cho thái độ kia được ưu đãi thêm, bởi lẽ, nó gợi lên nhiều nghi ngờ đối với gương mặt đích thực của Đức Kitô, gây khó khăn cho nhiều kitô hữu trong việc đặt hết niềm hy vọng vào nơi Ngài.

 2 . Ngày nay, thực tại cánh chung không được bàn đến, cũng vì nhiều lý do khác. Xin chỉ nêu lên đây một trong các lý do đó: hiện tượng phục hưng của khuynh hướng chủ trương có một dạng cánh chung tại thế (eschatologia intramunda ). Đây là khuynh hướng đã được biết đến nhiều trong lịch sử thần học, và sau thời Trung cổ, thì kết thành học thuyết được gọi là “hậu duệ tinh thần của Joachim de Flore”.[10]

Khuynh hướng này đã được một số nhà thần học giải phóng vun tưới: họ nhấn mạnh trên tầm trọng yếu của việc xây dựng Nước Thiên Chúa ngay ở giữa lòng lịch sử chúng ta đang sống, nhiều đến độ làm như dồn ơn cứu độ – là thực tại trổi vượt lên trên lịch sử loài người – vào hàng thứ yếu. Đã hẳn, các nhà thần học kia tuyệt đối không phủ nhận chân lý về các thực tại đi tiếp theo sau cuộc sống loài người và lịch sử. Mà, bởi lẽ Nước Thiên Chúa được quan niệm như là diễn ra ở trong một xã hội không giai cấp, nên “thời đại thứ ba” (“tertia aetas ”) – trong đó, “Phúc âm vĩnh cửu” (“Evangelium aeternum ”) (Kh 14:6-7) và Nước của Thánh Thần sẽ thành hiện thực – được giới thiệu dưới một dạng mới, theo lối biểu đạt tục hóa.[11]

Thế là, một dạng “eschaton ” (thực tại cuối cùng) được đưa vào trong thời gian lịch sử, dù được giới thiệu không phải như là tuyệt đối tối hậu, mà chỉ như là cuối cùng một cách tương đối. Dù vậy, kitô hữu được mời gọi để thể hiện điều đó ra giữa đời sống cụ thể một cách chuyên nhất đến độ làm nảy sinh một lối nhận thức về Phúc âm có tính cách giản lược (reductiva ), qua đó, phần lớn những gì liên quan tới các thực tại tuyệt đối tối hậu đều bị rơi vào quên lảng, không được nói tới. Theo ý nghĩa đó, trong hệ thống thần học kia, con người “tự đặt mình vào trong viễn cảnh của một trào lưu giải phóng (chỉ thuần túy theo nghĩa) thế tục (messianismus temporalis ), và đó là một trong những lối biểu đạt triệt để nhất của khuynh hướng tục hóa Nước Thiên Chúa và của trào lưu lồng trọn Nước Thiên Chúa vào trong nội vi của lịch sử loài người (historiae humanae immanentia ) loài người”.[12]

Niềm hy vọng ‘đối thần’ (đức cậy) sẽ mất đi sức mạnh toàn diện của nó khi nó bị thay thế bởi một sức năng động chính trị. Điều đó có thể được xác minh khi chiều kích chính trị trở thành “chiều kích chính yếu và chuyên nhất, đưa đến chỗ hiểu Phúc âm theo kiểu giản lược”.[13] Cần lưu ý rằng không thể nào chấp nhận được một cách giới thiệu các thực tại cánh chung theo kiểu bóp méo nhằm đưa tới lối hiểu Phúc âm theo kiểu giản lược, ngay cả khi không dùng đến bất cứ một yếu tố nào thuộc hệ thống mácxít, là hế thống khó mà dung hòa được với Kitô giáo.

Ai cũng biết rằng thuyết mácxít cổ điển coi tôn giáo như là “thuốc phiện” ru ngủ quần chúng, bởi “khi gây cho con người niềm hy vọng hão huyền vào cuộc sống mai hậu, tôn giáo đã làm cho họ xao lãng việc xây dựng xã hội trần thế”.[14] Đó là một lời kết án thiếu cơ sở khách quan. Ngược lại, chính chủ thuyết duy vật mới làm cho con người mất hết đi những động cơ thiết thực trong nỗ lực xây dựng thế giới này. Tại sao phải đấu tranh nếu không có gì để trông chờ sau cuộc đời trần thế? “Ăn đi, uống đi, vì ngày mai chúng ta sẽ chết” (Is 22:13). Quả thật là trái lại, bởi chắc chắn “niềm hy vọng cánh chung không làm giảm thiểu đi tầm quan trọng của các bổn phận trần thế, trái lại còn tạo thêm những động lực mới giúp hoàn tất những bổn phận ấy”.[15]

Tuy nhiên, không thể phủ nhận là đã có một số kitô hữu vì suy tưởng thái quá về thế giới mai hậu, nên đã bước vào con đường sùng tín (pietisca via ), bỏ bê bổn phận xã hội. Cần phải loại bỏ lối sống như thế. Ngược lại, cũng không được phép bỏ quên thế giới mai sau để chỉ đưa một mẫu Kitô giáo thuần túy “thế tục” (temporalisticus ) vào trong cuộc sống cá nhân hay là trong hoạt động mục vụ. Khái niệm giải phóng “toàn diện” do Huấn quyền Giáo hội[16] đề xuất, bảo toàn được được cùng lúc, thế quân bình và sự phong phú giữa các yếu tố khác nhau chứa đựng trong sứ điệp phúc âm.[17] Và như thế, khái niệm ấy nói lên rõ lập trường xứng hợp của kitô hữu và cách thức đúng đắn cần có trong khi tiến hành hoạt động mục vụ, bởi nó nêu cho thấy là cần phải gạt bỏ và vượt lên trên những (cách quan niệm) đối chọi giả tạo và vô bổ giữa sứ mạng thiêng liêng và công tác phục vụ trong thế giới.[18] Và cuối cùng, khái niệm ấy là cách biểu đạt trung thực của tình bác ái đối với các anh chị em của chúng ta, bởi lẽ, đó chính là nỗ lực tìm cách để giải phóng họ một cách tuyệt đối, khỏi mọi hình thức nô lệ, và, trước tiên là khỏi tình trạng nô lệ trong tâm hồn. Nếu biết lưu tâm giải phóng tha nhân một cách toàn diện, thì không thể nào người kitô lại khép kín mình lại để chỉ lo cho một mình mình.

3. Câu trả lời mà Kitô giáo giới thiệu cho tình trạng bối rối của con người thời nay, cũng như cho con người của mọi thời đại, đặt nền tảng ở nơi Đức Kitô sống lại, và ăn sâu vào trong niềm hy vọng về sự sống lại vinh hiển mai hậu của tất cả những ai thuộc về Đức Kitô.[19] Đó sẽ là một cuộc sống lại theo dạng mẫu của chính cuộc Đức Kitô sống lại: “Cũng như chúng ta đã mang hình ảnh người (Ađam) bởi đất mà ra, thì chúng ta cũng sẽ được mang hình ảnh (Ađam) Đấng từ trời mà đến” (1Cr 15:49), tức là hình ảnh của chính Đức Kitô sống lại. Cuộc sống lại của chúng ta sẽ làm nên một biến cố giáo hội, kết liên với biến cố quang lâm của Chúa, khi số các anh chị em đã đạt tới mức đầy đủ (x. Kh 6:11). Trong thời gian chờ đợi, thì ngay sau khi chết, có một mối thông hiệp giữa các kẻ vinh phúc với Đức Kitô sống lại; và mối thông hiệp ấy giả thiết, nếu cần, một cuộc thanh luyện cánh chung. Đi trước biến cố sống lại cuối cùng, mối thông hiệp kia bao gồm một ý niệm nhân loại học xác định rõ và một cách nhìn về sự chết theo nhãn giới kitô giáo. Chính trong Đức Kitô sống lại và nhờ Người mới hiểu được việc “truyền thông của cải thiêng liêng”[20] giữa tất cả các chi thể của Giáo hội mà Đức Kitô sống lại là Đầu. Đức Kitô là chung cục và là mục đích cuộc hiện hữu của chúng ta; Người là Đấng mà nhờ ơn thánh, chúng ta phải hướng tới suốt trong cuộc đời dương thế ngắn ngủi này. Trọng trách đối với việc phải thực hiện hành trình ấy có thể nhận ra được qua tính chất cao cả vô biên của Đấng mà chúng ta đang hướng tới. Chúng ta đợi trông Đức Kitô, chứ không phải một cuộc hiện hữu tại thế giống như cuộc sống chúng đang sống bây giờ, Người sẽ là tình trạng toại nguyện tuyệt đỉnh của hết mọi ước vọng mong chờ của chúng ta.

 

 niỀm hy vỌng kitô giáo đỐi vỚi sỰ sỐng lẠi

 1. Sự sống lại của Đức Kitô và của chúng ta

 1.1. Tông đồ Phaolô viết cho giáo đoàn Côrintô thế này: “Trước hết, tôi đã truyền lại cho anh em điều mà chính tôi đã lãnh nhận, đó là: Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta, đúng như lời Kinh Thánh, rồi Người đã được mai táng, và ngày thứ ba đã trỗi dậy, đúng như lời Kinh Thánh” (1Cr 15:3-4). Thế mà, chẳng những đã thực sự sống lại, Đức Kitô còn là “sự sống lại và là sự sống” (Ga 11:25), và Người cũng là niềm hy vọng cho sự sống lại của chúng ta. Thế nên, các kitô hữu ngày nay cũng những thời trước, có thể thêm vào trong kinh Tin kính Nixêa-Côngtăntinốp – trong công thức của “Truyền thống bất diệt Hội thánh Chúa”[21] qua đó họ tuyên xưng đức tin vào Đức Giêsu Kitô, Đấng “đã trỗi dậy trong ngày thứ ba, đúng như lời Kinh Thánh” – câu: “Tôi trông đợi kẻ chết sống lại”.[22] Trong lời tuyên tín ấy, vang vọng các chứng từ của Tân Ước: “Những người đã chết trong Đức Kitô sẽ sống lại” (1Th 4:16).

“Đức Kitô đã sống lại từ cõi chết, mở đường cho những ai đã an giấc ngàn thu” (1Cr 15:20). Cách biểu đạt ấy hàm ý cho thấy rằng thay vì đóng kín ở trong mình, sự kiện hoặc biến cố Đức Kitô sống lại, một ngày kia, sẽ trải dài tác dụng, sẽ được hiện thực hóa cho tất cả những ai thuộc về Đức Kitô. Bởi vì, sự sống lại mai hậu của chúng ta là “sự nối dài đến tận mọi người chính cuộc sống lại của Đức Kitô”,[23] cho nên, là điều dễ hiểu, biến cố sống lại của Chúa chính là mô mẫu của sự việc chúng ta sẽ sống lại. Sự sống lại của Đức Kitô cũng là nguyên nhân của sự việc chúng ta sẽ sống lại, “bởi vì, nếu tại một người mà nhân loại phải chết, thì cũng nhờ một người mà kẻ chết được sống lại” (1Cr 15:21). Qua phép rửa trong Giáo hội, nhờ Thánh Thần, chúng ta được sống lại một cách bí tích, trong Đức Kitô phục sinh (x. Cl 2:12). Cần phải cầm sự sống lại của các người thuộc về Đức Kitô như là chóp đỉnh của mầu nhiệm đã được bắt đầu lúc chịu phép rửa. Vì thế, sự sống lại ấy phải được hiểu như là việc thông hiệp tuyệt đỉnh với Đức Kitô và với các anh chị em của chúng ta, và đồng thời, cũng như là đối tượng cao nhất của niềm hy vọng: “Như thế, chúng ta sẽ được ở cùng Chúa mãi mãi” (1Tx 4:17). Vậy, sự sống lại cuối cùng trong vinh quang sẽ là tình trạng thông hiệp toàn vẹn nhất, ngay cả về mặt thể xác, giữa những người thuộc về Đức Kitô – đã sống lại – và Chúa hiển vinh. Tất cả những điều đó cho thấy rằng sự sống lại của Chúa là như ‘khoảng không gian’ của sự sống lại vinh quang mai hậu dành cho chúng ta, và rằng cả sự sống lại mai hậu của chúng ta nữa cũng phải được hiểu như là một biến cố giáo hội. Do niềm tin ấy – như Phaolô đã phát biểu tại hội đồng Atênê (Hy lạp) – các kitô hữu thời đại chúng ta – cả họ nữa – khi làm chứng về việc kẻ chết sống lại, cũng sẽ bị dèm pha (x. Cv 17:32). Về điểm này, tình trạng hiện nay không khác gì hoàn cảnh mà Ôrigênê miêu tả như thế này trong thời ông: “Hơn nữa, bởi không được hiểu cho đúng, mầu nhiệm về sự sống lại thường bị các người vô tín bàn tán chế giễu”.[24]

Những lời công kích và chế giễu kia không lay chuyển nổi các kitô hữu trong những thế kỷ đầu, không làm cho họ bỏ rơi mà không tuyên xưng niềm tin vào sự sống lại, cũng như không chận đứng nổi các nhà thần học của thời sơ khai ấy, trong nỗ lực trình bày về niềm tin kia. Tất cả các Công thức tuyên tín – chẳng hạn như công thức trưng dẫn trên kia – đều đạt tới chóp đỉnh với lời tuyên xưng về sự sống lại. Việc kẻ chết sống lại là “đề tài chuyên khảo được thần học thời trước Conxtăntinô bàn đến thường nhất; hiếm lắm mới tìm ra được một tác phẩm thần học thời đầu không bàn đến sự sống lại”.[25] Cho nên, thái độ chống đối ngày nay cũng không lay chuyển nổi chúng ta, cũng không làm chúng ta khiếp sợ.

Ngay từ thời các giáo phụ, việc tuyên xưng sự sống lại đã được trình bày một cách hết sức hiện thực. Xem ra công thức “xác sống lại” đã được đưa vào trong Công thức tuyên tín của Rôma, và sau đó, cũng được đưa vào trong nhiều công thức tín biểu khác, là để chống lại một cách giải thích sai lệch do chủ hướng duy linh (spiritualisticus ) đưa ra đối với việc sống lại; bởi lối giải thích chịu ảnh hưởng trào lưu ngọ đạo (gnosticus ) này đã lôi kéo một số các tín hữu kitô đi theo.[26] Trong công đồng Tôlêđô XI (675), giáo lý đã được trình bày một cách cân nhắc: đã bị bác bỏ quan điểm cho rằng sự sống lại sẽ xảy ra “trong một thứ xác thể lâng lâng, thoang thoảng như chất ête hay một loại thể xác nào khác”; xác định niềm tin vào sự sống lại “trong thể xác, trong đó hiện chúng ta đang sống, đang tồn tại và đang chuyển động”. Việc tuyên xưng ấy làm cho thấy rõ trước mắt “mô mẫu của Đầu chúng ta”, đã được giới thiệu với chúng ta trong Đức Kitô, tức trong ánh sáng của biến cố Đức Kitô sống lại.[27] Việc nhắc đến Đức Kitô phục sinh như vừa nói, nêu bật cho thấy tính chất cụ thể của sự sống lại được bảo toàn đến độ không chút loại bỏ hiện tượng các thân xác như đang thấy bây giờ trên mặt đất, sẽ biến đổi thành thân xác vinh hiển. Nhưng một thân xác ‘lâng lâng’ theo nghĩa là một tạo vật mới thì không thể tương ứng được với thực tại của cuộc Đức Kitô sống lại, trái lại, lúc đó sẽ du nhập vào trong cách hiểu về sự sống lại, một yếu tố huyền thoại hoang đường. Các nghị phụ công đồng Tôlêđô XI coi cách hiểu như nói trên đây về sự việc Đức Kitô sống lại, là cách hiểu duy nhất phù hợp với các lời miêu tả của Kinh Thánh về ngôi mộ trống và với các cuộc hiện ra của Đức Chúa phục sinh (cũng nên lưu ý đến việc dùng động từ ôphthê để miêu tả các cuộc hiện ra ấy, và giữa các trình thuật hiện ra, thì có những lúc được gọi là “giây phút nhận biết / nhận ra”). Dù vậy, việc sống lại hiểu như thế vẫn bao hàm một tình trạng căng thẳng giữa việc tiếp tục hiện hữu thực sự của thể xác (thể xác đã chịu đóng đinh vào Thánh giá là chính thể xác đã sống lại và hiện ra với các môn đồ), và sự biến đổi vinh hiển của chính thể xác ấy. Đức Giêsu sống lại đã không những nói với các môn đồ sờ vào Người – bởi “ma đâu có xương có thịt như anh em thấy Thầy có đây?” – mà còn cho họ xem tay, xem chân Người để họ xác nhận “chính là Thầy” (Lc 24:39: oti egô eimi autos ). Tuy nhiên, một khi đã sống lại, Người không còn ở trong tình trạng cuộc sống dương thế hay chết của Người ngày trước. Như thế, dù giữ vững tính chất hiện thực của việc sống lại mai hậu, trước hết, chúng ta cũng đừng quên đi rằng một khi sống lại, xác thể thật của chúng ta sẽ “nên giống thân xác vinh hiển của Đức Kitô” (Pl 3:21). Hiện nay được mô thức hóa do linh hồn (psychê ), thì khi sống lại vinh hiển, thân xác sẽ được mô thức hóa do thần trí (pneuma ) (x. 1Cr 15:20).

 1.2. Trong dòng lịch sử của tín điều này, có một sự kiện mới (ít là sau khi đã giải quyết xong xu hướng xuất hiện hồi thế kỷ 2 do ảnh hưởng phái các người ngộ đạo), đó là việc một vài nhà thần học ngày nay đưa tính chất hiện thực kia lên bàn mổ của khoa phê bình. Đối với họ, cách trình bày truyền thống về sự sống lại là quá thô thiển. Cách riêng, các cách trình tả quá vật thể về sự việc sống lại gây ra nhiều khó khăn. Thế nên, đôi lúc, phải tìm cách ẩn tránh đằng sau một vài lối giải thích có tính cách thiêng liêng để trình bày về sự sống lại, và vì thế mà họ lên tiếng đòi phải có một cách giải thích mới về các lời khẳng quyết của truyền thống liên qua đến sự sống lại.

Cách thần học giải thích về các lời khẳng định liên quan đến các thực tại cánh chung cần phải được sửa lại.[28] Không thể coi các lời khẳng định đó đơn thuần chỉ về tương lai (bởi nếu thế, thì sẽ ở trong một thế lôgíc khác với những khẳng quyết liên quan đến các thực kiện quá khứ hoặc hiện tại, là các thực tại có thể được miêu trình như là những đối tượng chứng minh được), bởi vì, nếu, trong những gì liên quan tới chúng ta, chúng chưa trở thành hiện thực – và theo nghĩa đó, chúng sẽ xảy đến – thì trái lại, đối với Đức Kitô, chúng đã trở thành hiện thực .

Để giúp tránh cho khỏi những lập trường quá khích một mặt do việc miêu trình có tính cách quá vật lý, và mặt khác là do khuynh hướng ‘tinh thần hóa’ (spiritualizatio ) các biến cố, thì xin nêu ra đây một vài đường hướng cơ bản.

1.2.1. Đã gọi là cách giải thích thực sự thần học, thì phải đón nhận toàn vẹn các chân lý mạc khải. Thiên Chúa biết về tương lai; tuy nhiên, Người cũng có thể mạc khải những hiểu biết ấy cho con người như là chân lý đáng tin nhận.

1.2.2. Điều đó đã được tỏ rõ trong biến cố sống lại của Đức Kitô, mà toàn bộ văn chương giáo phụ đều quy chiếu vào khi nói về sự việc kẻ chết sống lại. Điều đã từng lớn dần lên trong hy vọng của dân tuyển chọn, thì cũng đã trở thành hiện thực nơi biến cố Đức Kitô sống lại. Được đón nhận trong đức tin, biến cố sống lại của Đức Kitô cũng mang lại một ý nghĩa chung quyết cho sự việc kẻ chết sống lại.

 1.2.3. Cần phải có một nhân sinh và vũ trụ quan đặt nền móng trên Kinh Thánh và lý trí, có khả năng nhìn nhận ơn gọi cao cả của con người và của thế giới theo tư thế là những tạo vật. Nhưng, cũng còn cần phải nhấn mạnh nhiều hơn nữa rằng “Thiên Chúa là thực tại ‘tối hậu’ cho tạo vật. Đến được với Người, đó là thiên đàng; mất Người đi, đó là hỏa ngục; Người nhận thức, đó là phán xét; Người tinh luyện, đó là luyện ngục. Người là Đấng trong đó chết đi những gì là hữu hạn, và nhờ đó mà được sống lại cho Người và trong Người. Người là Đấng ngoảnh mặt lại với thế gian, trong Con của Người, Đức Giêsu Kitô , là biểu hiện, là hiển dung của Thiên Chúa, và cũng là toàn bộ những thực tại ‘tối hậu’”.[29] Cần phải lưu tâm đến việc giữ cho được tính chất hiện thực trong giáo lý về thân xác sống lại; nhưng không vì thế mà quên đi chỗ đứng hàng đầu của chiều kích thông hiệp và liên kết với Thiên Chúa trong Đức Kitô (mối thông hiệp của chúng ta trong Đức Kitô sống lại sẽ đạt đến mức trọn vẹn khi cả chúng ta nữa, chúng ta cũng được sống lại trong thân xác), là cứu cánh tối hậu của con người, của Giáo hội và của thế giới.[30]

 1.2.4. Cũng thế, việc phủ nhận “ảo thân thuyết” cánh chung đòi hỏi phải loại bỏ lối hiểu về tình trạng thông hiệp với Thiên Chúa trong giai đoạn cánh chung tối hậu như chỉ là một tình trạng thuần túy tinh thần. Thiên Chúa, là Đấng qua tiến trình mạc khải, mời gọi chúng ta đi vào tình trạng thông hiệp cuối cùng, cũng chính là Thiên Chúa của công trình tạo dựng vũ trụ. Cả “công trình đầu tiên” ấy nữa, cuối cùng, cũng sẽ được tiếp nhận vào trong tình trạng vinh hiển.

Theo nghĩa đó, công đồng Vaticanô II quả quyết rằng: “đức ái và công trình của nó sẽ tồn tại, và toàn thể tạo vật mà Thiên Chúa đã dựng nên cho con người đều sẽ được giải thoát khỏi ách nô lệ phù vân”.[31]

 1.2.5. Cuối cùng, cần phải nhấn mạnh đến điểm này là trong các bản Tuyên tín, có những công thức tín lý rất hiện thực, nói về thân xác sống lại. Sự sống lại sẽ xảy ra “trong xác thể này, xác thể mà chúng ta hiện đang sống với”.[32] Như thế, thân xác đang sống đây và thân xác sẽ sống lại là cùng một thân xác. Niềm tin ấy hiện rõ trong thần học kitô giáo nguyên sơ. Thế nên, thánh Irênê nhìn nhận “cuộc biến hình dạng” của xác thể, bởi vì, “là phải chết và hư nát, xác thể trở thành bất diệt và không thể hư nát” trong cuộc sống lại cuối cùng.[33] Nhưng cuộc sống lại như thế sẽ xảy ra “trong chính những thân xác của những người đã chết, bởi vì, nếu không phải là cũng chính trong những thân xác đó, thì những người đã chết cũng sẽ không sống lại”.[34] Vậy, các giáo phụ nghĩ rằng nếu không có căn tính thể xác (identitas corporalis ), thì không thể bảo vệ cho toàn vẹn được căn tính của nhân vị. Không bao giờ Giáo hội dạy rằng cần phải có cùng một thứ vật chất thì mới có thể nói là cùng một thân xác. Tuy nhiên, việc tôn kính di hài các thánh, qua đó các kitô hữu nói lên rằng thân xác các thánh “là những người trước kia là những chi thể sống động của chính Đức Kitô và là đền thờ của Chúa Thánh Thần [...], sẽ được Người cho sống lại trong sự sống vĩnh cửu và vinh hiển”,[35] cho thấy là không thể giải thích về sự sống lại mà không nói tới thân xác đã từng sống (trước đó trong cuộc đời dương thế).

 2. Biến cố Đức Kitô quang lâm và sự sống lại của chúng ta

 2.1. Trong Tân Ước, một thời điểm nhất định được quy gán cho sự sống lại của kẻ chết. Sau khi quả quyết rằng sự sống lại của kẻ chết sẽ diễn ra do Đức Kitô và trong Đức Kitô, Phaolô viết thêm rằng: “Nhưng mỗi người theo thứ tự của mình: mở đầu là Đức Kitô, rồi khi Đức Kitô quang lâm, thì đến lượt những kẻ thuộc về Người” (1Cr 15:23: en tê parousia autou ). Đó là biến cố cụ thể được chỉ định như là thời điểm của sự việc kẻ chết sống lại. Từ Hy lạp parousia có nghĩa là: “cuộc đến lại lần thứ hai” – sẽ xảy đến – của Đức Chúa, trong vinh quang, khác với lần đến thứ nhất trong khiêm hạ:[36] biến cố biểu hiện vinh quang (x. Tt 2:13) và việc xuất hiện qua cuộc “đến lần thứ hai” (x. 2Tx 2:8) đều chỉ về cùng một lần đến. Biến cố ấy được Phúc âm của Gioan biểu trình với cụm từ này: “ngày sau hết” (Ga 6:39-40; 6:54). Có một mối liên hệ giữa các biến cố đọc thấy trong trình thuật sống động của Thư thứ nhất gửi giáo đoàn Thêxalônica (4:16-17) và được truyền thống lớn lao của các giáo phụ xác định: “Lúc Người đến (lại lần thứ hai), mọi người sẽ sống lại”.[37]

Đi ngược lại với điều khẳng quyết trên đây là học thuyết về “việc sống lại trong sự chết” (resurrectio in morte ). Dưới một dạng phổ biến nhất, học thuyết này được trình bày trong một cách thức xem ra gây tổn hại nặng đến tính chất hiện thực của sự sống lại, bởi lẽ, học thuyết kia quan niệm về một sự sống lại không liên quan gì tới thân xác đã sống và nay vẫn ở mãi trong tình trạng chết. Điều mà các nhà thần học theo thuyết sống lại trong cõi chết nhắm tới là loại bỏ cuộc hiện hữu của một “linh hồn tách lìa” (anima separata ) sau khi chết, bởi họ cho đó là di quả còn sót lại của chủ thuyết Platon. Các nhà thần học chủ trương học thuyết kia lo sợ thì cũng là điều dễ hiểu: chủ thuyết Platon có thể gây ra những lệch lạc hết sức trầm trọng cho đức tin kitô giáo. Quả vậy, niềm tin này không coi thân xác như là ngục tù giam hãm để cần phải giải phóng linh hồn ra khỏi đó. Nhưng, cũng chính vì vậy mà không hiểu tại sao các nhà thần học ghê sợ học thuyết Platon, lại chấp nhận tính thể chất (corporeitas ) cuối cùng – tức sự sống lại – theo một cách kiểu như thể là không còn thực sự đề cập gì tới “thể xác này đây, trong đó chúng ta hiện đang sống”.[38] Các công thức tuyên tín cố cựu khẳng quyết một cách mạnh mẽ khác thường, rằng thân xác hiện đang sống đây, chính thân xác đó sẽ sống lại.

Sự phân biệt về mặt khái niệm giữa thân xác (corpus ) và tử thi (cadaver ), hoặc là việc đưa hai khái niệm khác nhau vào trong ý niệm thân xác (trong tiếng Đức, sự khác biệt đó được biểu đạt bằng các từ Leib và Košrper , trong khi các thứ tiếng khác thì không có từ để diễn tả sự khác biệt đó), cho thấy là khó mà hiểu ra được ngoài các giới chuyên môn. Kinh nghiệm mục vụ cho thấy rằng dân kitô tỏ ra rất bối rối khi nghe nói qua các bài giảng trong nghi thức tống táng thi hài, là người chết này đã sống lại rồi. Điều đáng sợ là các bài giảng như thế gây ảnh hưởng tiêu cực nơi các tín hữu, bởi vì, có thể làm cho tình trạng lẫn lộn giáo lý như đang thấy hiện nay thêm sâu đậm hơn nữa. Khi mà các tín hữu đang bị lôi kéo bởi não trạng duy vật của thế giới tục hóa ngày nay, cho rằng chết là hết, là tận tuyệt, thì càng trầm trọng hơn nhiều nữa việc làm gia tăng tâm trạng bối rối của họ.                   

Mặt khác, trong Tân Ước, biến cố quang lâm (Đức Kitô trở lại lần thứ hai) là một biến cố cụ thể, kết thúc lịch sử loài người chúng ta. Là bóp méo các văn bản Tân Ước, việc tìm cách giải thích biến cố quang lâm như là một biến cố diễn ra thường trực và không là gì khác ngoài việc mỗi cá nhân gặp gỡ Đức Chúa trong giờ chết của mình.

 2.2. “Ngày sau hết” (Ga 6:54), khi sống lại vinh quang, con người đạt tới mức thông hiệp toàn vẹn với Đức Kitô phục sinh. Rõ ràng là thế, bởi vì lúc đó, việc hiệp thông của con người với Đức Kitô sẽ là sự hiệp thông với thực tại hiện sinh toàn vẹn của mỗi bên giữa hai phía. Hơn nữa, vì lịch sử đã đến hồi kết thúc, cho nên sự sống lại của mọi người, “cùng là tôi tớ và là anh em”, sẽ làm cho NhiệmThể Đức Kitô được hoàn bị (x. Kh 6:11). Chính vì thế, Ôrigênê đã quả quyết rằng: “Đó chỉ là một thân thể duy nhất, thân thể được xác nhận là sẽ sống lại hồi phán xét (chung)”.[39] Quả thế, công đồng Tôlêđô XI đã rất có lý khi tuyên xưng rằng sự việc các kẻ chết sống lại vinh hiển sẽ xảy ra không những giống như Đức Kitô phục sinh, mà còn theo “mô mẫu của Đầu chúng ta ” (là Đức Kitô).[40]

Hiểu theo học thuyết về “việc sống lại trong sự chết”, thì khía cạnh cộng đoàn ấy của việc sống lại cuối cùng làm như tan biến mất hút, bởi vì, cuộc sống lại kia sẽ trở thành, nói cho đúng hơn, một tiến trình cá nhân riêng lẻ. Vì thế, không thiếu chi những thần học gia tán đồng học thuyết về “việc sống lại trong sự chết”, đã đi tìm một giải pháp nơi chủ hướng được gọi là “phi-thời gian” (atemporalismus ): cho là sau khi chết, không còn có thời gian hiện hữu, họ giải thích rằng nếu nhìn từ trên dương thế, thì thấy các con người nối tiếp nhau chết, nhưng trong đời sống sau khi chết – vì có sự sống lại, nên – các người chết đều sống lại cùng lúc, bởi trong đó, sẽ không còn có một dạng thời gian nào nữa. Lối giải quyết như thế của chủ thuyết phi-thời gian – theo đó, những lần chết nối tiếp nhau của các cá nhân riêng lẻ và việc sống lại tập thể trùng hợp với nhau – kéo theo việc nhờ đến một dạng triết lý về thời gian hoàn toàn xa lạ đối với tư tưởng kinh thánh. Cách biểu đạt của Tân Ước liên quan đến linh hồn các vị tử đạo, xem ra không mảy may đặt họ ra ngoài hết mọi dạng thực tại của sự nối tiếp hoặc mọi nhận thức về sự nối tiếp (x. Kh 6:9-11). Tương tự như thế, nếu không có một dạng thời gian nào nữa sau khi chết, cả một thứ thời gian đơn thuần tương tự như thời gian đời này không thôi cũng chẳng có, thì không thể hiểu được tại sao khi trả lời các tín hữu Thêxalônica hỏi ngài về số phận của những kẻ chết, Phaolô đã nói về việc họ sống lại với những cách biểu đạt ở thì tương lai (anastésontai ) (x. 1Tx 4:13-18). Ngoài ra, một sự phủ nhận tuyệt đối hết mọi thứ ý niệm về thời gian cho các cuộc sống lại ấy, vừa cùng lúc mà cũng vừa nối tiếp nhau sau khi chết, xem ra không lưu ý cho đủ tới tính thể chất của việc sống lại; quả thế, không thể nói là một thân xác thật khi coi nó là xa lạ với mọi khái niệm về thời gian. Bởi đang được thông hiệp với Đức Kitô – là Đấng đã sống lại một cách xác thể thật sự – cả linh hồn của những người lành cũng không thể không có bất cứ một liên hệ nào với thời gian.

 3. Theo Tân Ước: Hiệp thông với Đức Kitô ngay sau khi chết      

 3.1. Dù có nghĩ là ngày Chúa quang lâm đã gần kề hoặc còn rất xa, thì các kitô hữu đầu tiên cũng nhận thức được rất nhanh, qua kinh nghiệm, là một số trong họ đã đi vào trong cõi chết trước hồi quang lâm. Vì thấy họ ưu tư đối với số phận của những người quá cố (x. 1Tx 4:13), Phaolô đã an ủi bằng cách nhắc lại cho họ giáo lý về sự sống lại mai hậu của các tín hữu đã qua đời: “Những người đã chết trong Đức Kitô sẽ sống lại trước tiên” (1Tx 4:16). Niềm xác tín trong đức tin như thế vẫn để rộng đường dư luận cho các vấn đề khác, và rất nhanh sau đó, các vấn đề này đã được nêu lên. Chẳng hạn: trong lúc chờ đợi, các người quá cố ở trong tình trạng nào? Đối với vấn đề này, họ không thấy cần thiết phải tìm ra một câu trả lời hoàn toàn mới, bởi vì, từ lâu, đã tìm thấy trong toàn bộ truyền thống kinh thánh, những yếu tố giúp giải quyết. Ngay từ những giai đoạn đầu trong lịch sử của họ – như chúng ta đã biết – dân Ítraen đã nghĩ là một phần nào đó trong con người vẫn tồn tại sau khi chết. Tư tưởng ấy đã từng xuất hiện trong dạng xưa nhất của cách thức biểu hiện một nơi chốn gọi là sheol (cõi âm ty).   

 3.2. Quan niệm cổ xưa – tức là trong giai đoạn đầu tiên của tiến trình triển phát – của người Do thái về sheol thì còn thô thiển. Họ nghĩ rằng ngược với trời, sheol ở trong lòng đất. Từ đó, có thành ngữ “xuống sheol ” (St 37:35; Tv 55:16; v.v.). Những kẻ ở trong đó được gọi là refaim . Từ kinh thánh này không có dạng số ít: xem ra điều đó muốn cho thấy rằng đời sống cá nhân riêng lẻ của họ không được để ý tới. Họ không ca tụng Đức Chúa và bị tách xa khỏi Người. Như là một khối vô danh, họ cùng chịu một số phận. Theo đó, được quy áp cho họ, tình trạng trường tồn sau khi chết chưa bao hàm ý niệm thưởng phạt.

 3.3. Cùng với cách biểu hiện kia, niềm tin của người Do thái cũng đã bắt đầu xuất hiện: tin là Thiên Chúa toàn năng có thể giải thoát khỏi sheol (1Sm 2:6; Am 9:2; v.v.). Qua niềm tin ấy, ý niệm về việc kẻ chết sống lại được chuẩn bị, được biểu đạt trong sách các tiên tri Đanien (12:2) và Isaia (26:19), và trong thời Đức Giêsu thì được phổ biến rộng rãi giữa người Do thái, chỉ trừ phái Xađuxê (x. Mt 12:10).

Niềm tin vào sự sống lại đưa một bước tiến phát vào trong cách hiểu về sheol . Và như thế, sheol không còn được quan niệm như là nơi trú ngụ chung của các người quá cố, mà như là được chia thành hai tầng: một tầng dành cho người lành, và tầng kia thì dành cho kẻ dữ. Các người chết ở đó cho tới cuộc phán xét cuối cùng, lúc đó, sẽ tuyên bố bản án chung quyết; nhưng, trong lúc ở trong các tầng khác nhau kia, họ cũng đã nhận được một cách sơ khởi, phần thưởng phạt dành cho họ. Cách quan niệm này hiện rõ trong sách Ênóc người Êtiôpi 22[41] và có thể đã làm cơ sở cho Lc 16:19-31.

 3.4. Trong Tân Ước, cũng gặp thấy một giai đoạn trung gian theo loại đó được xác định, bởi có đề cập tới một sự ‘sống còn’ (perviventia ) tiếp tục ngay sau khi chết, như là một đề tài khác với chủ đề về sự sống lại; và không bao giờ Tân Ước đặt việc sống lại này vào trong liên hệ với sự chết. Cần lưu ý thêm rằng khi xác định về sự ‘sống còn’ kia, tình trạng thông hiệp với Đức Kitô được nhấn mạnh đến như là tư tưởng chủ yếu.

Thế nên, Đức Giêsu chịu đóng đinh đã hứa với người trộm lành: “Thật (amên ), tôi bảo thật anh: hôm nay, anh sẽ được ở với tôi trên Thiên Đàng” (Lc 23:43). Thiên Đàng là một thuật ngữ do thái, tương ứng với từ ngữ Gan Eden , nhưng chỉ được nói tới mà không được mô tả gì thêm: ý tưởng cốt yết là ở chỗ Đức Giêsu muốn đón nhận người trộm lành vào trong niềm hiệp thông với Người ngay sau khi anh ta chết. Trong khi bị ném đá, Stêphanô đã nói lên cùng một niềm hy vọng qua các lời này: “Kìa, tôi thấy trời mở ra, và Con Người đứng bên hữu Thiên Chúa!” (Cv 7:56), cũng như qua lời nguyện cầu cuối cùng: “Lạy Chúa Giêsu, xin nhận lấy hồn con!” (Cv 7:59), và đã quả quyết là ngài hy vọng được Đức Giêsu đón nhận ngay vào trong niềm hiệp thông của Người.

Trong Ga 14:13, Đức Giêsu nói với các môn đồ của mình về sự việc trong nhà Cha có nhiều chỗ ở. “Nếu Thầy đi dọn chỗ cho anh em, thì Thầy lại đến và đem anh em về với Thầy, để Thầy ở đâu, anh em cũng ở đó” (Ga 14:3). Không chút nghi ngờ, các lời đó chỉ về lúc các môn đồ Người chết, chứ không phải nói về hồi quang lâm, là chủ đề nằm ở hậu trường trong Phúc âm theo Gioan (trong các Thư của Gioan thì trái lại). Một lần nữa, chủ yếu vẫn là ý tưởng chỉ về niềm hiệp thông với Đức Kitô. Không những Người là “ con đường (mà cũng) là sự thật và là sự sống” (Ga 14:6). Cần lưu ý đến sự tương đồng về mặt ngôn từ giữa monai (chỗ) và menein (ở / lưu ngụ). Đề cập đến cuộc sống trần thế, Đức Giêsu nói: “Hãy ở lại trong Thầy như Thầy ở lại trong anh em” (Ga 15:4), “Hãy ở lại trong tình thương của Thầy” (Ga 15:9). Ngay ở đời này, “Ai yêu mến Thầy, thì sẽ giữ lời Thầy. Cha Thầy sẽ yêu mến người ấy. Cha Thầy và Thầy sẽ chọn chốn lưu ngụ (momên ) nơi người ấy” (Ga 14:23). “Nơi ở / lưu ngụ” ấy, tức là mối hiệp thông, sẽ gia tăng sau khi chết.

 3.5. Đáng lưu ý đặc biệt là thánh Phaolô. Pl 1:21-24 là các câu chủ yếu nói về giai đoạn trung gian kia: “Đối với tôi, sống là Đức Kitô, và chết là một mối lợi. Nếu sống ở đời này mà công việc của tôi được sinh hoa kết quả, thì tôi không biết phải chọn đàng nào... Tôi bị giằng co giữa hai đàng: ao ước của tôi là ra đi để được ở với Đức Kitô, điều này tốt hơn bội phần; nhưng ở lại đời này thì cần thiết hơn, vì anh em”. Trong câu 21, từ “sống” (to zên ) làm chủ ngữ và “Đức Kitô” làm vị ngữ. Như thế, bao giờ ý tưởng hiệp thông với Đức Kitô cũng được nhấn mạnh; bắt đầu từ trên trái đất này, việc hiệp thông ấy được công bố như là đối tượng duy nhất của niềm hy vọng hướng về giai đoạn sau khi chết: “Ở với Đức Kitô” (câu 23). Sau khi chết, tình trạng hiệp thông được tăng cuờng, chính vì thế mà giai đoạn (trung gian) sau khi chết đáng ước mong.       

Phaolô không bàn tiếp với thái độ khinh thường cuộc sống đời này; cuối cùng, ngài đã quyết định ở lại “trong xác thể” (x. câu 25). Dĩ nhiên, Phaolô không muốn sự chết (x. 2Cr 5:2). Mất đi thân xác là chuyện đau thương. Người ta thường đối chiếu thái độ của Socrate và thái độ của Đức Giêsu trước sự chết. Socrate coi sự chết như là cuộc giải phóng linh hồn khỏi lao tù hoặc mồ chôn (sêma ) là thân xác (sôma ); còn khi trao hiến chính mình vì tội lỗi thế gian (x. Ga 10:15), thì Đức Giêsu cảm thấy lo sợ trong vườn Ghétxêmani trước sự chết đang tới gần (x. Mc 14:33). Thái độ của Phaolô không phải là không giống thái độ của Đức Giêsu. Giai đoạn trung gian sau khi chết đáng ước mong – như đọc thấy trong Tân Ước (trừ Lc 16:19-31, nhưng văn mạch của đoạn này thì khác hẳn) – duy chỉ vì bao giờ nó cũng bao hàm việc kết hợp với Đức Kitô.

Là hoàn toàn sai chủ trương cho rằng đã có một bước biến đổi trong quan niệm của Phaolô, theo đó Phaolô đã đi từ niềm tin vào sự sống lại đến niềm hy vọng vào đời sống bất diệt. Cả hai điều đó đều có mặt ngay từ đầu. Trong cùng một Thư gửi giáo đoàn Philipphê – qua đó, vị tông đồ trình bày lý do tại sao vẫn có thể ước muốn giai đoạn trung gian – Phaolô nói với một nỗi vui to lớn về niềm hy vọng vào hồi quang lâm của Chúa, vì Người “sẽ biến đổi thân xác yếu hèn của chúng ta nên giống thân xác vinh hiển của Người” (Pl 3:21). Như thế, giai đoạn trung gian được quan niệm như là nhất thời, dĩ nhiên là có thể ước muốn nó do bởi nó bao gồm việc kết hợp với Đức Kitô, nhưng chỉ được ước muốn làm sao để đừng quên đi rằng niềm hy vọng tuyệt đỉnh vẫn là niềm hy vọng sống lại: “Quả vậy, cái thân phải hư nát này sẽ mặc lấy sự bất diệt; và cái thân phải chết này sẽ mặc lấy sự bất tử” (1Cr 15:53).

 4. Sự sống lại trong bối cảnh thần học hiện đại 

 4.1. Từ hướng giáo lý song đôi như thế kia của Tân Ước, thì cũng không phải là khó để nhận ra rằng toàn